آشنایی با مقامات موسیقایی ترتیل استاد محمد حسین سبزعلی – بخش ۴

منبع: سایت تنغیم

آشنایی با مقامات موسیقایی ترتیل استاد محمد حسین سبزعلی – بخش ۳

منبع: سایت تنغیم

آشنایی با مقامات موسیقایی ترتیل استاد محمد حسین سبزعلی – بخش ۲

منبع: سایت تنغیم

آشنایی با مقامات موسیقایی ترتیل استاد محمد حسین سبزعلی – بخش ۱

منبع: سایت تنغیم

اختصاص بهره مندی از قرآن به پرهیزگاران
یکم. قرآن مجید، مظهر رحمت مطلق خدای رحمان است؛ ﴿الرّحمنُ ٭ عَلّم القرانَ﴾؛[۲]لیکن بهره‌مندان از آن فقط پرهیزگاران‏اند؛ ﴿هُدیً للمتّقین﴾.[۳] همان‏طور که رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) مظهر اسم اعظم خدا می‌باشد، لذا رحمتِ جهان‏شمول خداست: ﴿و ما أرْسَلْناک إلّا رحمةً للعالمین﴾[۴]؛ ولی بهره‌وران از آن انسانِ کامل، خصوص مؤمنان‏اند؛ ﴿لقد مَنَّ الله علی المؤمنین…﴾.[۵]
مصونیت قران کریم از زوال، نقصان و نسیان
دوم. قرآن کریم، ضرورت وحی را برای جامعهٴ انسانی اعلام می‌دارد و از سوی دیگر، خود را خاتم وحی آسمانی می‌داند؛ بنابراین، باید از گزند هرگونه رخدادی که مایهٴ زوال یا نقصان یا نسیان یا عیب او گردد، محفوظ بماند؛ ﴿لا یأتیه الباطل من بین یَدَیْه و لا مِن خَلْفِه﴾[۶]؛ ﴿اِنّا نحن نزّلنا الذکر و إنّا له لحافظون﴾.[۷]
چگونگی تبیین قرآن با سنت معصومان(علیهم السلام)

سوم. روش منتخب تفسیر قرآن مجید این است که چون این کتاب الهی، نور و «تِبیان کُل شى‏ء» می‌باشد و «قول فصل» خداست، پس ابهام و تیرگی در حریم او راه ندارد و فاهمهٴ مصون از غبار وَهْم و باصرهٴ محفوظ از عور و حول وعمی، توانِ ادارکِ صحیح او را دارد.
چون قرآن کریم همتای عترت طاهرین(علیهم‏السلام) است، تبیین مراد آن با سنّت معصومین(علیهم‏السلام) در تقیید اطلاق، تخصیص عموم و… خواهد بود و چون اعتبار روایت، خواه با معارض و خواه بی‌معارض، مشروط به عدم تباین با مضمون قرآن مجید است، باید اوّلاً اصول کلّی قرآن روشن شود. ثانیاً خطوط جامع روایت واضح گردد. ثالثاً مفادِ واضحِ حدیث، بر اصل کلّی قرآن عَرْضه شود، رابعاً بعد از احراز عدم تباین روایت با قرآن، تعیین حدودِ مضمون قرآن با مفاد حدیث مشروح گردد و ناهماهنگی ثقلین تأمین شده و برای اعتقاد یا عمل حجت باشد.
ابطال تفسیر به رأی عقل
چهارم. عقل مُبرهِن و مُنزّهِ از شائبهٴ وَهْم و سائقهٴ خیال و مبرّای از صبغهٴ قیاس، مخاطَبِ صالحی برای دریافت معارف قرآنی است؛ زیرا مبانی بَیِّن یا مُبَیِّنِ عقلی، شاهد لُبّیِ متّصل یا منفصل برای وصول به مقصود وحی الهی است. همان‏طوری که تفسیر قرآن به رأی، ناصواب می‌باشد و تفسیر سنّت معصومین(علیهم‏السلام) هم به رأی باطل است، تفسیر عقل که از منابع غنیّ و قوی دینی است، به رأی، صائب نخواهد بود.
هرگز نمی‌توان به بهانهٴ بطلان قیاسِ اصولی و فقهی که همان تمثیل منطقی است، برهان عقلی را که هم از لحاظ مادّه، قطعی و هم از جهت صورت یقینی می‌باشد، از اعتبار ساقط کرد. غرض آنکه عقل را به استحسان و مانند آن تعبیر نمودن، نوعی تفسیر به رأی دربارهٴ عقل برهانی است که چونان تفسیر به رأیهای دیگر باطل می‌باشد.
اشارات، لطایف و حقایق،سه چهره طولی تفسیر قرآن
پنجم. چون قرآن، کلام خداست و خداوند سبحان با سه راه با بشر سخن می‌گوید: یا بدون واسطه یا از ورای حجاب یا با فرستادن پیک: ﴿و ما کان لبشرٍ أن یکلّمه اللهُ اِلّا وحیاً أو من وراء حجاب أو یرسل رسولاً فیوحی بإذنه ما یشاء إنّه علیّ حکیم﴾،[۸] مستحقّان سخن الهی نیز سه گروه‌اند؛ لذا تفسیر قرآن کریم نیز سه چهرهٴ طولی دارد؛ یعنی غیر از مفاهیم ظاهری عبارات، اشارت، لطایف و حقایقی دارد که خواص و اولیاء و انبیاء از آن بهره‌مند بوده و هستند.
چون خاصیّت طولی بودن هر سلسله‌ای این‏است که کامِل، واجد ناقص است، لذا مستمعانِ بدون واسطه، از آنچه دیگران از وراء حجاب یا با آمدن پیکِ غیب با خبر می‌شوند، آگاه‏اند؛ گرچه محجوبان یا گیرندگان از پیکِ وحی، از آنچه مخاطبان بدون واسط می‌یابند، جز رقیقهٴ آن، ناآگاه‏اند.
زنده و حیات بخش بودن قرآن و معارف آن
ششم. خداوند سبحان که معلّم قرآن است، معارف آن را مایه‏های حیاتِ جامعهٴ انسانی معرّفی کرد؛ ﴿یا ایّها الذین امنوا استجیبوا لله و للرسول إذا دعاکم لما یحییکم و اعلموا أنّ الله یحول بین المرء و قلبه و أنّه إلیه تحشرون﴾[۹] و چیزی که سبب حیات دیگران است، حتماً خود نیز زنده می‌باشد، مگر آنکه سبب قابلی و مُعِد باشد؛ مانند آب برای گیاه؛ وگرنه سبب فاعلی و مُفیض، نظیر قرآن برای انسان قطعاً خود حیّ است تا احیاء دیگران را به عهده گیرد.
چون احیاء حقیقیْ مخصوص متکلّم است، پس احیاء کلام او، از باب مظهریّت برای اسم محیی خواهد بود و مظهریّت احیاء، مسبوق به مظهریّت حَیّ قیوم می‌باشد؛ بنابراین، معارف قرآنی، اعم از مفاهیم حصولی و معقول آن و معارف حضوری و مشهودی، با حفظ مرتبهٴ خاص هر کدام، حقیقتاً زنده و زنده‌کننده‌اند.
تزکیه نفس، مهم ترین شرط ادراک صحیح قرآن
هفتم. مهمّ‌ترین شرط ادراک صحیح معانی قرآن، مبسوس شدن کوه هوا و منبّث شدن هوس است؛ ﴿لو أنزلنا هذا القران علی جبلٍ لرأیته خاشعاً متصدّعاً من خشیة الله…﴾؛[۱۰] چون خداوند گرچه به‏طور عام در صحنهٴ آفرینش تجلّی نمود: «الحمد لله المتجلّى لخلقه بخلقه…»[۱۱] ، لیکن به طور ویژه در قرآن مجید جلوه کرد: «فتجلّی لهم فى کتابه من غیر أن یکونوا رأوه».[۱۲]
اگر رأی قیاسْ آلود و قلب غبارْ اندود بدون تطهیر دَرَن و تهذیب درون، خواست از معالی قرآن طرفی ببندد، هاتف غیبْ هماره می‌گوید: ﴿لا یمسُّه إلاّ المطهّرون﴾؛[۱۳] چنان‏که مطهّرین راستین را نیز در آیهٴ تطهیر در کمال وضوح بیان فرمود: ﴿إنّما یرید الله لیذهب عنکم الرّجس أهل البیت ویُطهّرکم تطهیراً﴾.[۱۴]
پروردگارا! توفیق فراگیری معارف قرآن و عترت طاهرین(علیهم‏السلام) را به جامعه انسانی عطا فرما و سعادت ایمان و عمل صالح را به مشتاقان ثقلین عنایت نما. «و آخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمین».
٭ ٭ ٭

[۱] ـ حضرت استاد، این مقاله را جهت ارائه به کنگرهٴ خوارزمی تدوین نموده‏اند.
[۲] ـ سورهٴ الرحمن، آیات ۱ ـ ۲٫
[۳] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ ۲٫
[۴] ـ سورهٴ انبیاء، آیهٴ ۱۰۷
[۵] ـ سورهٴ آل‏عمران، آیهٴ ۱۶۴٫
[۶] ـ سورهٴ فصّلت، آیهٴ ۴۲٫
[۷] ـ سورهٴ حجر، آیهٴ ۹٫
[۸] ـ سورهٴ شوری، آیهٴ ۵۱٫
[۹] ـ سورهٴ انفال، آیهٴ ۲۴٫
[۱۰] ـ سورهٴ حشر، آیهٴ ۲۱٫
[۱۱] ـ نهج البلاغه، خطبهٴ ۱۰۸٫
[۱۲] ـ همان، خطبهٴ ۱۴۷٫
[۱۳] ـ سورهٴ واقعه، آیهٴ ۷۹٫
[۱۴] ـ سورهٴ احزاب، آیهٴ ۳۳٫

مبرهن نبودن نظریه حرف جر نبودن(باء)
بحث پیرامون تعیین متعلق باء در کلمهٴ «بسم اللّه…»، مبتنی است بر آنچه معروف بین مفسران می‏باشد که لفظ «باء»، حرف جرّ است و مجموع جار و مجرور کلمه‏اند؛ نه کلام؛ لذا مفید معنای تام نخواهد بود، مگر با عنایت به متعلق آن که در تعیین آن متعلق سخنی خواهد آمد.
اما اگر لفظ باء، حرف جرّ نباشد، بحث مزبور یعنی تبیین متعلّق، دربارهٴ او روا نیست؛ بلکه باید مطلب دیگری را پیرامون آن طرح کرد؛ مثلاً مجموع کلمهٴ ﴿بسم اللّه الرحمن الرحیم﴾ یا خصوص کلمهٴ ﴿بسم اللّه﴾ عنوان و سرفصل شروع کاری از قبیل گفتار، نوشتار، رفتار و مانند آن قرار گیرد و هرگز از سنخ کلمات تجزیه و ترکیب پذیرِ وابستهِ به ما قبل یا ما بعد (محذوف یا مذکور) نباشد.

در چنین حالی، بحث از تعیین متعلق حرف جرّ روا نیست؛ چنان‏که برخی دربارهٴ عنوان‏های بعضی از سُوَر، مانند «الحاقّة»، «القارعة» همین احتمال را داده‏اند؛ البته چنین احتمالی، نه سند عقلی دارد و نه به پشتوانهٴ نقلی متّکی می‏باشد؛ بلکه صرف احتمال است.
مبرهن نبودن نظریه رمز بودن حروف بسم الله
همچنین اگر لفظِ «باء»، در «بسم اللّه» و نیز سایر حروف این کلمه، هرکدام رمز خاص و خلاصه‏ای از اسم مخصوص الهی باشد؛ نظیر آنچه پیرامون برخی از حروف مقطعه وارد شد، که در این‏حال نیز بحث مزبور بی‏ثمر است؛ زیرا لفظ «باء» در این‏حال، جزئی از اجزای اسم خاص الهی می‏باشد و نیازی به تعلّق به غیر ندارد؛ چون حرف جرّ نیست تا پیرامون متعلّق آن گفت‏وگو شود.[۱]
این احتمال نیز مُبرَهن نمی‏باشد. آنچه به نظر می‏رسد، همان مطلب مشهور بین اهل تفسیر است که لفظ «باء» حرف جر است و متعلَّق می‏طلبد؛ گرچه بحث دربارهٴ تعیین متعلّق آن نسبت به سایر معارف قرآنی از اهمیّت ویژه‏ای برخوردار نیست.
برخورد ملاصدرا و علامه با این بحث
لذا، صدر المتألهین(قدّس‌سرّه) تحقیق پیرامون مطالبی از قبیل: ۱٫ تعیین متعلَّق «باء» ۲٫ تقدم یا تأخر متعلّق محذوف ۳٫ معنای تعلّق اسم به قرائت در: ﴿اقرء باسم ربّک﴾ ۴٫ چگونه لفظ «باء» مبنی بر کسر شد، با اینکه حرفهای بسیط مانند کاف تشبیه، لام ابتداء، واو عطف، فاء عطف و مانند آن مبنی بر فتح‏اند و سایر مباحث این سطح را به تفاسیر مشهور، مخصوصاً کشّاف ارجاع نمود و خود به تحقیق آن نپرداخت؛[۲] لیکن برای تفسیر دارج و رایج، توجه اجمالی به آن سودمند است، لذا استاد علامه طباطبایی(قدّس‌سرّه) با عبارت کوتاهی چونان مفسران گزیده‏گوی دیگر، از تعیین متعلَّق و اشاره به آن دریغ نفرموده است.[۳]
لزوم آغاز کار با نام خدا وموضوعیت نداشتن بسم الله
لازم است توجه شود که چون خداوند سبحان به مقتضای هو الاوّل، آغاز هر کار و هر شأن است، لذا اگر کاری بدون توجه به خدا آغاز شود، منقطع الأوّل است؛ چنان‏که اگر کار و شأنی بدون قصد قرب به خداوند که هو الآخر می‏باشدْ انجام شود، منقطع الآخر و ابتر خواهد بود؛ از این رو لازم است هر کاری به نام خدا آغاز شود، قهراً چنین کاری بی‏رجحان نیست؛ زیرا کار مرجوح که خدا از آن ناراضی است، هرگز به خداوند انتماء و نسبت نمی‏یابد.
معنای ابتداء کار به نام خدا این نیست که خصوصِ لفظ «بسم اللّه» در آغاز آن مورد عنایت قرار گیرد؛ بلکه هرچه مایهٴ تذکّر الهی است، هرچند کلمهٴ ویژهٴ «بسم اللّه» نباشد، کافی است؛ لذا برخی از ادعیه بدون کلمهٴ «بسم اللّه» و با تحمید، تسبیح، تکبیر و مانند آن آغاز می‏شود که همگی توجه به اسمی از اسمای حسنا و صفتی از اوصاف علیای الهی است.
چنان‏که در امتثال دستور خداوند دربارهٴ حلیّت مذبوح یا منحور و اشتراط آن به تسمیه در آیهٴ ﴿فکلوا ممّا ذُکر اسم اللّه علیه إن کنتم بِآیاته مؤمنین﴾[۴] و آیهٴ ﴿و لاتأکلوا ممّا لم یُذکر اسم اللّه علیه و أنّه لفسق…﴾[۵] چنین نقل شد: «شخصی در هنگام ذبح، تسبیح یا تکبیر یا تهلیل یا تحمید خدا نمود (کافی است یا نه)؟ امام(علیه‏السلام) فرمود: «هذا کله من أسماء اللّه، لا بأس به»؛[۶] یعنی همهٴ این امور از نامهای الهی است و نام خداوند در همهٴ این کلمات آمده است و چنین ذبح و سر بریدنی صحیح و آن مذبوح یا منحور، حلال می‏باشد.
احتمالات در متعلق(باء)
گاهی اسم معنا یا فعل معیّن، همراه با لفظ «باء» که حرف جرّ است، ذکر می‏شود؛ مانند: «بحول اللّه و قوّته أقوم و أقعد» و ﴿إقرء باسم ربّک الذی خلق﴾ که در این‏گونه موارد، ابهامی در تبیین متعلَّق «باء» وجود ندارد و گاهی کار معیّنی به نام خدا شروع شود که به مثابه قرینهٴ معیّن می‏تواند تعیین کنندهٴ متعلّق حرف جرّ باشد؛ مانند آنکه کسی بخواهد سوره‏ای تلاوت کند یا از جایی برخیزد یا به جایی بنشیند[۷] و نظیر آنکه ذابح یا ناحر در هنگام ذبح گوسفند یا نحر شتر می‏گوید: بسم اللّه…؛ یعنی به نام خداوند قربانی می‏نمایم و به نام او حیوان را سر می‏برم و نیز مانند شروع مؤلّف یا مدرّس یا صاحب صنعت معیّن که در این‏گونه موارد احتمال تعیّن متعلّق حرف جر کاملاً بجاست؛ گرچه احتمال تعلّق آن به متعلّق عام که در موارد عمومی محتمل می‏باشد؛ نظیر ابتداء، استعانت و…، معقول خواهد بود.
البته ممکن است متعلَّق محذوف، اسم باشد تا جمله اسمیه شود و ممکن است فعل باشد تا جمله فعلیه گردد؛ مانند: ابتدائی (اِبتدایی ثابت که ظرف مستقر باشد، نه لغو) بسم اللّه…، ابتدأت بسم اللّه…؛ زیرا حرف جرّ نیازمند به متعلَّق است تا از نقص برهد و به تمامیت برسد و این نتیجه گاهی با اسم معنا حاصل می‏شود مانند: «ابتداء» و زمانی با فعل حاصل می‏گردد؛ مانند: «ابتدأتُ».
بحث پیرامون تعیین متعلَّق، از آن جهت است که حرف جرّ نیازمند به آن است و از این لحاظ تفاوت بین اقسام مجرور نیست؛ یعنی اگر گفته می‏شد: «باللّه»، و کلمهٴ «اسم» ذکر نمی‏شد، باز جریان تعیین متعلَّق قابل طرح بود.
آنچه با ذکر کلمهٴ «اسم» طرح می‏شود، این است که چرا به جای «باللّه»، عنوان «بسم اللّه» انتخاب شد. برخی چنین گفته‏اند: ۱٫ برای تبرّک به اسم. ۲٫ برای فرق بین شروع در کار مثلاً و بین سوگند؛ زیرا قَسَم به «اللّه» حاصل می‏شود؛ نه بسم اللّه. ۳٫ چون اسمْ عینِ مسمّاست، تفاوتی بین «اللّه» و بین «بسم اللّه» وجود ندارد. ۴٫ اول با انس به نام خداوند، دلها از علایق و سِرها از عوائق صاف شود تا کلمهٴ «اللّه»، بر دلِ نَقی و سِرِّ صفی وارد آید.[۸]
محمد بن جریر طبری در جامع البیان فی تأویل القرآن حدیثی را به این مضمون از رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می‏نماید: «مادر حضرت مسیح(علیهاالسلام) فرزندش عیسی(علیه‏السلام) را به مکتب برد تا از آموزگار فنِّ کتابت آموزد. معلّم گفت: بنویس «بسم». عیسی(علیه‏السلام) فرمود: «بسم چیست؟» معلّم گفت: نمی‏دانم. عیسی فرمود: «باء»، بهاء خداست، «سین»، سناء اوست و «میم»، مملکت او».
آنگاه طبری چنین گفت: می‏ترسم گزارشگر به غلط نقل کرده باشد و منظور معلّم، ب، س، م، بوده است؛ آن‏طوری که کودکان را در مکتبْ حروفِ اَبی جاد (ابجد)، یاد می‏دهند؛ راوی حدیث اشتباه نمود و حروف سه‏گانهٴ مزبور را متصلاً به صورت «بسم» نقل نمود؛ زیرا تأویل منقول یاد شده، هرگز با کلمهٴ «بسم اللّه الرحمن الرحیم» به موازین لغت عرب هماهنگ نخواهد بود.[۹]
متعلق حرف(باء) در کلام عرفا
جناب محی الدین عربی، متعلق حرف جرّ را در هر سوره‏ای که آغاز آن «حمد» است، فعلی از مادهٴ «حمد» می‏داند؛ مانند: حَمَدْتُه، اَحْمَده[۱۰]. مولی عبدالرزاق کاشانی متعلّق آن را در تأویلات خود «أبدءُ» و «أقرء»، دانست؛ البته وی منظور از «اسم» را صورت نوعی انسان کاملِ جامعِ رحمت رحمانی و رحیمی دانست که مظهر ذات الهی است و اسم اعظم می‏باشد.[۱۱]
در برخی از نصوص، چنان‏که در مبحث روایی خواهد آمد، چنین وارد شد: بسم اللّه، یعنی «اَسِمُ علی نَفْسى بسِمَةٍ من سِماتِ اللّه»؛ بنابراین متعلق حرف جر که محذوف است، مشتق از مادّه «اسم» می‏باشد و گوینده یا نویسنده در صدد آن است که خود را به نشانهٴ بندگی خداوند موسوم سازد.
لازم است در حین این گفتار، کوشا باشد که نمونه‏ای از اوصاف الهی را در خود ایجاد کند.[۱۲] به هر تقدیر، اگر متعلق «با» از مادهٴ قرائت یا هر مادهٴ مناسب دیگر باشد، چون اسم دارای مراتب است، قرائت یا کار مناسب دیگر نیز دارای درجات خواهد بود و گویندهٴ «بسم اللّه» با هر درجه‏ای که شروع نماید، مطابق همان مرتبه کار خاص خود را ادامه می‏دهد، چنان‏که وارد شده: «إقرء و ارق»[۱۳]؛ یعنی بخوان و بالا برو.
نکته‏ای که توجه به آن سودمند می‏باشد، این است که قرآن کریم از آن جهت که کلام خداوند است و متکلم آن با ایجاد این حروف و کلمات، کتاب تدوینی را فراهم نمود، صبغهٴ تعلیم دارد و از آن جهت که بندگان خدا آن را تلاوت می‏نمایند و معانی آن را فرا می‏گیرند و با عمل به محتوای آن تزکیه می‏شوند، صبغهٴ تعلّم دارد؛ لذا هنگامی که خداوند می‏فرماید: بسم اللّه، نباید متعلَّق آن را استعانت و مانند آن دانست؛ اما هنگامی که بندگان خدا آن را تلفظ می‏کنند، متعلّق آن می‏تواند مادّهٴ استعانت و نظیر آن باشد.
به هر تقدیر، چون کلمهٴ بسم اللّه جزء سوره و نیز جزء قرآن است، اگر به منظور استعانت یا عنوان دیگر قرائت شود، گرچه از لحاظ لفظ شامل حال خود نمی‏شود، ولی از جهت ملاک، خود را نیز در بر می‏گیرد؛ یعنی استعانت از خداوند، همان‏طوری که نسبت به سایر اجزاء سوره و همچنین سایر کلمات قرآن مجید محقق می‏باشد، نسبت به خودِ بسم اللّه هم محقق خواهد بود؛ حتی در ابتداء به نام خداوند، باید نام الهی را سرآغاز افتتاح و ابتداء تسمیه و بسمله دانست.
آری، اگر بسم اللّه جزء سوره نبود و خارج از قرآن بود، می‏توانست به عنوان ابتداء به نام خدا قرار گیرد و با افتتاح آن، سوره شروع شود.
تسمیه الهی در شعرادیبان
به هر حال، تسمیهٴ الهی، مفتاح هر دَرِ بسته و کلید هر مخزن می‏باشد؛ چنان‏که نظامی گنجوی در آغاز مخزن الاَسرار می‏گوید:
بسم اللّه الرحمن الرحیم ٭٭٭٭ هست کلید در گنج حکیم
در طلیعهٴ لیلی و مجنون چنین می‏سراید:
ای نام تو بهترین سرآغاز ٭٭٭٭ بی‏نام تو نامه کی کنم باز
در آغاز هفت پیکر می‏سراید:
ای جهان دیده بودِ خویش از تو ٭٭٭٭ هیچ بودی نبودْ پیش از تو
در هدایتْ بدایتِ همه چیز ٭٭٭٭ در نهایتْ نهایتِ همه چیز
در مبدأ اسکندرنامه چنین می‏فرماید:
خدایا جهان پادشاهی تراست ٭٭٭٭ ز ما خدمت آید خدایی تراست
پناه بلندی و پستی تویی ٭٭٭٭ همه نیستند آنچه هستی تویی
در آغاز اقبالنامه مشابه طلیعهٴ مخزن الأسرار چنین سروده است:
خرد هر کجا گنجی آرد پدید ٭٭٭٭ ز نام خدا سازد آن را کلید
خدای خرد بخش بِخْرَد نواز ٭٭٭٭ همان ناخردمند را چاره ساز

البته بینش توحیدی همهٴ سرایندگان ادب پرور یک‏سان نیست؛ لذا آنچه جناب حکیم ابوالقاسم فردوسی فرموده است:
به نام خداوند جان و خرد ٭٭٭٭ کزین برتر اندیشه بر نگذرد
با آنچه جناب شیخ محمود شبستری فرموده است، همتای هم نیستند:
به نام آنکه جان را فکرت آموخت ٭٭٭٭ چراغ دل به نور جان برافروخت
زیرا گرچه فردوسی خداوند را خالق جان و خالق خرد نامید، اما مطلب سوم که تنظیم رابطهٴ بین جان اندیشور و بین اندیشه است، در نظم دلپذیر وی نیامد؛ لیکن عارف شبستر ،گذشته از اشارهٴ ضمنی به خالقیت خداوند نسبت به مطلب اول و دوم، یعنی آفرینش جان و آفرینش فکرت و اندیشه، به مطلب سوم عنایت نمود و آن اینکه به ربوبیت خداوند در تعلیم انسان و ایجاد فروغ اندیشه در جان اندیشور توجه نمود تا کسی نپندارد که گرچه خداوند اصل جان و اصل علم را آفرید؛ لیکن فراگیری علم از ناحیهٴ خودِ روح انسانی انجام می‏شود و دانشمند در تعلّم، محتاج به افاضهٴ علم از خداوند نیست. خلاصه آنکه فردوسی(قدّس‌سرّه) به دو حبل بسیط اشاره فرموده است و شبستری به دو حبل بسیط و یک حبل تألیفی.
به هر تقدیر، عرفان گلشن راز مشهود صاحب‏دلان است؛ چنان‏که حماسهٴ شاهنامه معلوم صاحب نظران و هر دو در ساحت توحید الهی به نظم منضود می‏پردازند؛ گرچه امتیاز بَصَر از نَظَر را نباید از نظر دور داشت و رجحان بَصر بر نظر را باید مقتضای بصیرت دانست.
مناسب است عنان کلام از مسیر مشهورْ عدول نکند و به معبر مستور وارد نگردد که کامیابان از آن، اندکی از راهیان طریقِ معرفت و قلیلی از سالکان صراطِ عبادت شکری و مسافت حُبّی می‏باشند. آری، حرّیت از غیر حمدْ بهرهٴ بندگان اجوف نخواهد شد و شهود شهید مطلق، نصیب هر اَکمه و اَعور و اَحول و اعما نمی‏باشد.

[۱] ـ لطائف الإشارات، ج ۱، ص ۴۴؛ وی چنین گفته است: گروهی از «باء» برّ و نیکی خدا به اولیای خود را متذکر می‏شوند و از «سین»، سر و راز او با اصفیاء الهی را متذکر می‏گردند و از «میم»، مِنّتِ خدا بر اهل ولایت او را به یاد می‏آورند و گروه دیگر از حرف «باء»، برائت خدا از هر بدی و از حرف «سین»، سلامت خدا از هر عیب و از حرف «میم» مجدِ خدای سبحان…، و گروه دیگر از «باء»، بها و از «سین» سنا و از «میم» ملک او را به یاد می‏آورند.
[۲] ـ تفسیر صدر المتألهین<، ج ۱، صص ۲۹ ـ ۳۰٫
[۳] ـ المیزان، ج ۱، ص ۱۷٫
[۴] ـ سورهٴ انعام، آیهٴ ۱۱۸٫
[۵] ـ سورهٴ انعام، آیهٴ ۱۲۱٫
[۶] ـ وسائل الشیعه، ج ۲۴، کتاب الصید والذباحة، ابواب الذبح، باب ۱۶، حدیث ۱٫
[۷] ـ تفسیر طبری، ج ۱، ص ۳۹٫
[۸] ـ قُشیری در تفسیر، لطائف الإشارات، ج ۱، ص ۴۴٫
[۹] ـ تفسیر طبری، ج ۱، ص ۴۲ با اندکی تغییر.
[۱۰] ـ ایجاز البیان فى الترجمة عن القرآن، مطبوع در هامش تفسیر و اشارات ابن عربی، ج ۱، ص ۲۱٫
[۱۱] ـ تأویلات، ج ۱، ص ۷٫
[۱۲] ـ تفسیر بیان السعادة فى مقامات العبادة، ج ۱، ص ۲۵٫
[۱۳] ـ بحار الأنوار، ج ۸، ص ۱۳۳٫

مقدّمه
نقد و بررسی مطالب هر کتاب، غیر از تحقیق پیرامون آراء شخصی مؤلف آن است؛ زیرا برای اظهار نظر دربارهٴ مضمون هر نوشته‏ای صِرفِ ظهور لفظی و رعایت قواعد محاوره قوانین ادبی آن کافی است.
لیکن داوری در زمینهٴ عقاید قلبی مؤلفِ آن، گذشته از توقف بر امور یاد شده، مبتنی بر شرایط دیگری نیز هست مانند:
استناد اصل نوشته به آن مؤلف یقینی باشد.
تمام آنچه در آن کتاب آمده بدون تحریف و تفسیر، نوشتهٴ همان مؤلف باشد.
مقصود مؤلف، صِرفِ جمع آوری مطالب و گردآوری اقوال بدون تضمین صدق و کذب یا تعهّد حق و باطل آنها نبوده، بلکه منظور وی بیان واقع و فتوای حق و نقل صدق باشد.
مؤلف در بیان واقع آزاد بوده و از گزند تقیّه و آسیب ترس، مصون بوده باشد.
آنچه در آن نوشتار آمده، آخرین اثر و رأی نهایی مؤلف آن بوده و فتوای پایانی او باشد.
برخی از مؤلفان در آغاز تألیف خود به وثاقت و اعتماد خویش بر همهٴ مضامین آن کتاب خبر می‏دهند؛ همانند سخنانی که ابن بابویه قمی(قدّس‌سرّه) در آغاز من لا یحضره الفقیه گفته است و بعضی از مؤلفانِ دیگر، منظور خود را صرفِ جمع‏آوری اخبار و آراء یاد می‏کنند و خود را از تمیز صواب و ناصواب آن معاف می‏دارند و آن را به پژوهشگران محقق می‏سپارند؛ مانند علامه مجلسی(قدّس‌سرّه) در بحار الأنوار.

دیگر آن که نقاط قوت یک مؤلف و ابتکارهای فکری او هنگام بررسی آثار علمی آن مؤلف ملحوظ شده و خصوصیت عصر وی و قِدْمَتِ روزگار او مغفول نشود. چه بسا اگر همان مؤلف با حافظهٴ وافر و نبوغ بالغ و ذکاء سرشار خودْ در عصر ناقدان می‏زیست، زمانهٴ خویش را بهتر می‏شناخت و به معاصران خود خدمت علمی عمیق ارائه می‏داد و اگر ناقدانِ تأثیرِ وی در زمان او به سر می‏بردند، چه بسا که از وضع موجود کنونی خود بی‏خبر و از لغزشهای فکری آن عصر مصون نمی‏ماندند؛ زیرا بسیاری از بدیهیات زمانِ متأخر، جزء مسائل نظری عصر متقدم بوده است و همچنین بسیاری از مبادی روشن عصر لاحق، جزء مسائل دشوار زمانِ سابق به شمار می‏آمد.
از این رهگذر، حقِ قدْمَتِ متقدمان روشن خواهد شد؛ زیرا آنان با پیمودن راه صعب‏العبور و تحمّل تلخی خطاء، خیلی از نظریها را بدیهی و بسیاری از مسائل را مبادی قرار داده‏اند تا نه تنها در پیرامون آنها بحث نشود، بلکه از آنها به عنوان مبادی و مقدمات حلّ شده استمداد شود تا در پرتو آنها مسائل نظری دیگر استنباط گردد.
به عنوان نمونه می‏توان جریان ذیل را یادآور شد: مرحوم کلینی در کتاب توحید کافی، باب «کون و مکان» چنین نقل می‏کند: زُراره می‏گوید: به حضرت امام باقر(علیه‏السلام) عرض کردم: آیا خداوند بود و چیزی نبود؟ فرمود: آری، خداوند بود و چیزی وجود نداشت. من گفتم: پس خداوند در کجا بود؟ زُراره گفت: در این حال، حضرت امام باقر(علیه‏السلام) به جایی تکیه داده بود، بلافاصله به طور مستقیم نشست و فرمود: ای زُراره! مطلب محالی را در میان آوردی و از مکان پرسیدی در حالی که اصلاً مکان برای خدای سبحان که منزّه از هر نقص و مبرّای از هر نیازست، مستحیل است.[۱]
از این نقل، روشن می‏شود که جریان بی‏نیازی خدای سبحان از مکان که در عصر ما جزء اصول حلّ شده و مسلّم است و پایهٴ حلّ بسیاری از مسائل نظری قرار گرفته، در گذشتهٴ دور برای فقیه ناموری همانند «زراره»، جزء مسائل حلّ نشده به شمار می‏آمد و اگر «زراره» در زمان ما به سر می‏برد، خود از مدرّسان نامدار این‏گونه معارف می‏شد؛ بنابراین، با در نظر گرفتن عصر تألیف، تندی و شدّت انتقاد کاهش می‏یابد و گام ناقدان از نقد اصل مطلب به جرح و قدح مؤلّفِ آن تعدّی نمی‏کند.
مانع نبودن حق گذشتگان از نقد عادلانه آثار آن ها

سوم حُرمت قِدْمَت قدماء، تنها در سبق زمانی آنان نیست، بلکه حق تعلیم و تربیت آنها همچنان محفوظ است، لیکن این‏گونه از حقوق هرگز مانع نقد دوستانه و جرح عادلانهٴ آثار آنها نخواهد بود؛ وگرنه آنان به بررسی آراء علمای پیشین مبادرت نمی‏کردند و با نقد و نَقْب به تکمیل آنها نمی‏پرداختند؛ بلکه عدم تعرّض نظرات آنان نوعی اعراضِ اعتراض‏آمیز خواهد بود؛ بنابراین، تکریم آنها در نقل و نقد افکارشان نهفته است و با پذیرش اصلی که در شرح حکمة الإشراق سهروردی به آن اشارت رفته است که نیل به معارف الهی وقف هیچ عصر و مصر و نسل نبوده، بلکه همگان را به آن راه است و درب آن به روی عموم نسلها باز است کوشش ناقدان بصیر بیشتر می‏شود.
با توجه به این پیشگفتار کوتاه پیرامون اَدَبِ نقد، بحثی دربارهٴ برخی از آراء تفسیری ابوجعفر محمد بن جریر طبری آملی (۳۱۰ ـ ۲۲۴ق) به عرض محققان شرکت کننده در سمینار بین المللی طبری می‏رسد.
اهمیّت قرآن کریم را گذشته از خود قرآن و امامان معصوم (علیهم‏السلام) که همتای آنند علماء راسخین نیز که نائبان راستین رهبران معصوم هستند، بیان نموده‏اند؛ چنان‏که حضرت امام خمینی قدس اللّه روحه الشریف در خطبهٴ وصیت‏نامهٴ سیاسی الهی خویش چنین مرقوم فرموده‏اند: الحمدللّه و سبحانک، اللّهم صلّ علی محمد و آله مظاهر جمالک و جلالک و خزائن أسرار کتابک الذى تجلّی فیه الأحدیّة بجمیع أسمائک حتی المستأثر منها الذى لا یعلمه غیرک….
وقتی بحث دربارهٴ ذات حق و همچنین اوصاف ذاتی حق که اَحَدی را به آن حَرَم اَمنْ بار نیست، نباشد و سخن در تجلّی و ظهورِ فعلی خدای سبحان باشد، انسان کامل توان نیل به کنه همهٴ تجلّیهای فعلی خدا را دارد و چون به مقام فنای در توحید واصل شد، حجاب غیریّت رخت بر می‏بندد و آنچه را اغیار نمی‏دانند، او می‏بیند و حدیث شریف قُربِ نوافل که در تمام جوامع مهمّ روایی علمای گرانسنگ تشیّع و تسنّن آمده است، پردهٴ پندار مُنزّهان صِرف را می‏دَرَد و بهانهٴ راکدان بی‏سلوک را از کف ساکنان دلبستهٴ خاک گرفته و شوق سالکان کوی دلدار را مشتعل نموده تا بجایی برسند که با علم حق، کتاب او را بیابند؛ نه با دانش خلق و با دیدهٴ حق و سامعهٴ حق، جمال او و کلام وی را بنگرند و بشنوند و سرانجام با زبان حق، اسرار آیات را بازگو کنند.
این کار، میسور مُفسِّری با روش روایی همچون طبری نیست؛ بلکه مقدور مفسّری جامع بینِ ثِقْلَین و حکیمی عارف و عارفی حکیم چون علاّمه طباطبایی و امام خمینی قدّس اللّه أسرارهما خواهد بود؛ چنان‏که در این نقد گذرا روشن خواهد شد و عصارهٴ آن در طیّ فصول آینده بیان می‏شود.
٭ ٭ ٭

فصل یکم.
سیرهٴ تفسیر طبری
روش طبری در تفسیر، عبارت است از: ۱٫ نقل آراء صاحب نظران.
۲٫ نقل ادلهٴ هریک از آنها. ۳٫ انتخاب یکی از آنها یا ارائهٴ رأی جدید و استدلال بر آن به تقویت یکی از ادلّهٴ گذشتگان یا طرح تازه‏ای در مقام استنباط و چون طبری از حافظهٴ سرشار و اطلاع گسترده برخوردار بود، در این امور توفیق خوبی حاصل نمود و در جمع احادیث و جرح و تعدیل آنها و ترجیح سَنَدی یا ادبی بعضی بر بعضی دیگر از سعی بلیغ دریغ نمی‏کرد.
لیکن محور قابل قبول او، همانا روایت بوده است؛ آن هم با استنباط از اهل روایت نه استظهار از اهل درایتْ که هرگز مخصّص یا مُقیّد لُبّی متصل یا منفصل را از نظر دور نمی‏دارند و هماره عقل و شرع را دو پیک ارزشمند الهی، یکی از درون و دیگری از بیرون می‏دانند.
طبری در ترجیح برخی از آراء یا در ابداع رأی جدید از متن آیات قرآن استفاده نموده و در این باره چنین می‏گوید: «کتابُ اللّه یصدّق بعضهُ بعضاً»؛ لیکن در شناخت آیاتِ محکم از متشابه و ارجاع متشابه به محکم و حلّ اعضال و اشکال آن در پرتو محکم، راه صواب را طی نکرده است؛ به طوری که گاهی محکم را به متشابه ارجاع داده و در این اصل و فرع شناسی، زمام کار را به دست حدیث سپرده است؛ در حالی که اعتبار حدیث، خواه دارای معارض باشد و خواه نباشد، بعد از عرضه بر قرآن کریم بوده و حجیّت آن پس از احراز عدم تباین و مخالفت با قرآن خواهد بود. بنابراین، تفسیر طبری همانا تفسیر به مأثور و اجتهاد در محور نقل و اعتمادِ وافر بر حدیث است؛ گرچه منشأ آن یک صحابی باشد؛ نه معصوم.
خطر عزل عقل و جمود بر نقل، ره‏آوردی غیر قابل قبول دارد. عقل همان‏طوری که در فهمیدن معانی الفاظ، خواه منطوق و خواه مفهوم و در درک مفاهیم آنها خواه موافق و خواه مخالف، مستمع خوبی است، در اقامهٴ دلیل در قلمرو معارف عقلی نیز ناطق خوبی به شمار می‏رود و هرگز نباید از نطق عقل غفلت کرد و او را فقط در حدّ استماع نگه‏داشت؛ وگرنه همان محذوری لازم می‏آید که طبری به آن مبتلا شده؛ چنان‏که معلوم می‏شود، طبری نه تنها بحثهای عرفانی در ذیل آیه‏ای نظیر ﴿هو الأول و الاخر و الظاهر و الباطن﴾[۲] ندارد، بلکه بحثهای برهانی مُتقن، در ذیل آیه‏ای مانند ﴿لَو کان فیهما الهة إلاّ اللّه لفسدتا﴾[۳] ارائه نمی‏دهد.

فصل دوم.
معرفت خدای سبحان در تفسیر طبری
شناخت خدای سبحان و اوصاف آن از قبیل توحید ذاتی و وصفی و فعلی، یا توسط وحی و شهودِ مصون از گزند وهمْ و محفوظ از آسیبِ وسوسه و تلبیس شیطان است یا به برهان عقلی است که از علوم متعارفه تشکیل شده و از انواع خلط و مغالطه مصون مانده است و به نظر ما جمع هر دو راه، ممکن بلکه کامل خواهد بود.
قرآن کریم هماهنگی وحی و عقل و ضرورت استناد به آنها را چنین بیان می‏کند: ﴿قُلْ أرأیتم ما تَدْعونَ مِنْ دُونِ اللّه أرونی ماذا خلقُوا مِنَ الأرض أم لهُمْ شِرْکٌ فی السّمواتِ ائتونی بکتابٍ من قبل هذا أو أثارةٍ مِنْ عِلمٍ إنْ کُنتم صادقین﴾[۴]؛ یعنی اگر چیزی معبود شد، باید سِمَت ربوبیّت را داشته باشد تا در سایهٴ پرورش تکوینی‏اش شایستهٴ پرستش تشریعی باشد و اگر چیزی دارای سِمَت ربوبیّت بود، حتماً باید دارای صفت خالقیت هم باشد و چیزی را خلق کرده باشد؛ خواه به طور استقلال، خواه به نحو اشتراک؛ هان ای بت‏پرستان! اعلام دارید که معبودان دروغین شما چه کرده‏اند؛ آیا چیزی را در زمین آفریده‏اند یا در آفرینش آسمانها شرکت دارند؟! برای اثبات خالقیّت آنها دلیل اقامه کنید یا از وحی سماوی که به صورت کتاب الهی بر پیامبران نازل می‏شود، سَنَدی ارائه دهید یا از علم مأثور و مقبولِ عقل شاهدی اقامه نمایید.
محمد بن جریر طبری در تفسیر این کریمه، حجیّت عقل را تلویحاً یادآور شده‏ی، چنین می‏گوید: «فانّ الدّعوی إذا لم یکن معها حجّة لم تُفنِ عن المدّعی شیئاً».[۵] اکنون باید دید که حُرْمت برهان عقلی از دیدگاه طبری چه اندازه است تا روشن گردد که نحوهٴ تصدیق آیات قرآن نسبت به یک‏دیگر و همچنین کیفیت انسجام و هماهنگی احادیث در مقایسه با هم و کیفیت پیوند قرآن با حدیث از نظر طبری چگونه است.
طبری و بررسی آیه(لاتدرکه الابصار……)
مفاد آشکار آیهٴ ﴿لا تُدرکهُ الأبْصارُ و هُوَ یُدرکُ الأبصار و هوَ اللّطیفُ الخبیر﴾[۶] بیان برخی از اوصاف سلبی خدای سبحان است؛ به این معنا که وی منزّه از رؤیت با چشم ظاهری است؛ خواه در دنیا و خواه در آخرت، خواه در بیداری و خواه در خواب و لسان این آیه از هرگونه تخصیص، تقیید و مانند آن اِباء داشته و همچنان به اتقان خود باقی است و جهت این دو قضیه که یکی سالبه و دیگری موجبه است، ضرورت ازلی است؛ یعنی «لا تدرکه الأبصار بالضرورة الأزلیة و هو یدرک الأبصار بالضرورة الأزلیة».
قول اول: مغایرت ادراک با رؤیت
طبری در ذیل این کریمه چند قول نقل می‏کند: ۱٫ ادراک غیر از رؤیت بصری است؛ چنان‏که در آیهٴ ﴿…حتّی إذا أدرکهُ الغَرَقُ قالَ امنتُ…﴾[۷] ادراک هست، ولی رؤیت نیست و در آیهٴ ﴿فلمّا تراءا الجمعانِ قالَ أصحابُ موسی إنّا لمُدرکونَ﴾[۸] رؤیت بصری هست و ادراک نیست؛ زیرا خداوند وعده داد: ﴿…لا تخافُ دَرَکاً و لا تخشی﴾[۹].
چون ادراک، غیر از دیدن با چشم است و آنچه در این آیه نفی شده، همانا ادراک است و نه رؤیت. پس، معنای آیه چنین است: چشمها نمی‏توانند خدا را ادراک (یعنی احاطه) نمایند و این منافات ندارد که بتوانند او را ببینند؛ چنان‏که مؤمنان و نیز بهشتیان در قیامت او را با چشم می‏بینند و همان‏طوری که اصل علم به خدا ممکن و احاطهٴ به آن محال است، اصل دیدن خدا ممکن و احاطه بصری به وی غیر ممکن است و خداوند در قرآن از رؤیت عدّه‏ای در قیامت خبر داد: ﴿وجوه یومئذٍ ناضرة ٭ إلی ربّها ناظرة﴾[۱۰] و پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نیز از آن گزارش داد که مؤمنان خداوند را در قیامت می‏بینند؛ همان‏طور که ماه در شب بدْر دیده می‏شود و همچنان‏که آفتاب را بدون ابر می‏بینید.
چون کتاب خدا مصون از تعارض است، بلکه بعضی آیات او بعضی دیگر را تصدیق می‏کند و هیچ‏کدام از این دو قول خداوند و پیامبر گرامی(صلی الله علیه و آله و سلم) ناسخ یک‏دیگر نیستند، پس نتیجهٴ جمعِ آیات و اخبار این خواهد بود که گرچه خداوند در دنیا اصلاً دیده نمی‏شود، ولی در آخرت بدون احاطه دیده خواهد شد.
قول دوم: نفی رؤیت بصری در دنیا و آخرت
۲٫ ادراک در این آیه به معنای رؤیت بصری است و مفاد آن این است: هرگز خداوند با چشم دیده نمی‏شود؛ نه در دنیا و نه در آخرت و هرکس بگوید: پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) پروردگار خود را دیده است، همانا دروغ گفته است و کسی که بگوید اَحَدی خدای خویش را دید، افترایی بس بزرگ به خداوند نسبت داده است که نادیدنی را دیدنی معرفی نمود و آنچه از آیهٴ ﴿وجوه یومئذٍ ناضرة ٭ إلی ربّها ناظرة﴾ اراده شده است، هرگز به معنای نظر بصری نیست؛ بلکه به معنای انتظار در جهت پروردگار است.
گروهی از قائلان به این قول اَخبار رؤیت خدا را مجعول دانسته و دیدن وی را عقلاً محال دانسته‏اند؛ زیرا رؤیت بصری، مستلزم تجسّم مرئی است؛
چنان‏که شنیدنِ با سمع ظاهر و بوییدن با شامّهٴ بدنی، مایهٴ جسمیّت مسموع و مشموم خواهد بود.
قول سوم:نفی رؤیت در دنیا و اثبات آن در قیامت
۳٫ ادراک در این آیه به معنای رؤیت بصری است؛ نه به معنای احاطه و چون در آیهٴ دیگر سخن از نظر به سوی خدا به میان آمده و نظر نیز به مرئی تعلق می‏گیرد و نه نامرئی و از جهت دیگر هیچ‏گونه ناسازگاری و تعارضی بین آیات قرآن وجود ندارد، لذا باید از اطلاق یا عموم آیهٴ نفی ادراک که شامل دنیا و آخرت می‏شود به توسط آیهٴ نظر به سوی خدا که مخصوص قیامت است، رفع ید کرد و گفت: خداوند در دنیا دیده نمی‏شود، ولی در آخرت دیده خواهد شد.
قول چهارم: اختصاص رؤیت به مؤمنان
۴٫ ادراک در این آیه به معنای دیدن با چشم است؛ ولی باید از عموم آن صرف نظر کرد و گفت: منظور آن است که فقط ظالمان هرگز خدا را نمی‏بینند؛ چه در دنیا و چه در آخرت؛ امّا مؤمنان و اولیاء الهی او را می‏بینند.
قول پنجم: رؤیت اولیاء الهی با حس ششم در آخرت
۵٫ ادراک در این آیه به معنای رؤیت بصری است و عموم آن همچنان محفوظ است؛ یعنی هیچ‏کس، چه کافر چه مؤمن در هیچ نشئه، چه دنیا چه آخرت خداوند را با چشم نمی‏بیند؛ لیکن خدای سبحان برای اولیای خود در قیامت حِسّ ششمی خلق می‏کند که غیر از حواس پنج‏گانهٴ آنهاست و ایشان با آن حسّ ششم خدا را می‏بینند.
قائلان به این قول چنین استدلال کرده‏اند: اگر خداوند در قیامت در اثر قوّت باصره قابل دیدن باشد در دنیا هم مرئی خواهد شد، ولو به طور ضعیف؛ زیرا حقیقتِ نیروی احساس در دنیا و آخرت طبق فرض یکی است و تفاوت این دو عالم در قوت و ضعف آن است. پس، اصل رؤیت باید در دنیا و آخرت حاصل گردد و تفاوت آنها در شدّت و ضعف باشد.[۱۱]
طبری بعد از نقل اقوال یاد شده، چنین می‏گوید: نزد ما صواب همان است که اخبار متظاهرهٴ پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) بر آن دلالت دارد که شما خداوند را در قیامت می‏بینید؛ همان‏طوری که ماه را در شب بَدْر و آفتاب بی‏اَبْر را می‏بینید. مؤمنان خدا را می‏بینند و کافران از آن محجوب‏اند؛ چنان‏که خداوند فرمود: ﴿کلاّ إنّهم عن ربّهم یومئذٍ لمحجوبون﴾.[۱۲]
آنگاه دلیل عقلیِ قائلان به امتناع رؤیت خدا را چنین نقض می‏کند: همان‏طوری که هر فاعل و مُدَبّری یا مماسِّ فعل و تدبیر خود است یا از آن جداست، ولی خداوند در حالی که فاعل و مدبّر است، نه با فعل خود تماس دارد و نه از آن متباین است. (زیرا این امور از خواص اجسام است) پس، خداوند نمی‏شود که مرئی باشد و در عین حال در احکام جسمیّت با سایر مرئی‏ها شریک نباشد. همچنین هر فاعل و مُدبّری دارای رنگ و مانند آن است؛ در حالی که خداوند با اینکه فاعل و مدبّر است، هیچ‏گونه رنگی ندارد. پس، می‏توان دربارهٴ رؤیت وی نیز چنین گفت که مستلزم هیچ‏یک از اوصاف مشترک بین مرئی‏ها نیست که همانند داشته باشد….
سپس می‏افزاید: منکران رؤیت خدا مسائلی دارند که در آنها تلبیس راه یافته و مقصود ما کشف تمویه‏های آنان است تا کسی که در کتاب ما می‏نگرد، بداند که آنها به چیزی غیر از آنچه شیطان برایشان مشتبه کرده، رجوع نمی‏کنند و در آراء خویش به آیهٴ قرآن یا حدیث صحیح یا سقیم اصلاً مراجعه نمی‏نمایند؛ «فهم فى الظلمات یخبطون و فى العمیاء یترددون نعوذ باللّه من الحیرة و الظلمة».[۱۳]
همین معنا را که امکان رؤیت خداوند در قیامت باشد، در ذیل آیهٴ ۲۳ سورهٴ «القیامه» مجدداً بازگو کرده و چنین می‏گوید: «أوْلی القولین فى ذلک عندنا بالصواب انّ معنی ذلک، تنظر الی خالقها و بذلک جاء الأثر عن رسول اللّه(صلی الله علیه و آله و سلم(»[۱۴]چنان‏که در ذیل آیهٴ ۱۴۳ از سورهٴ «اعراف»: «ربّ أرنی أنظر إلیک…» مطالبی دارد که خلاصهٴ آنها این است:
۱٫ منظور از نظر در این آیه رؤیت بصری است.
۲٫ رؤیت در دنیا برای کسی حاصل نمی‏شود، مگر آنکه با مرگ وی همراه باشد.
۳٫ رؤیت بصری در آخرت برای مؤمنان حاصل می‏شود.
۴٫ توبهٴ حضرت موسی(علیه‏السلام) در این بود که خداوند در دنیا دیده نمی‏شود؛ نه آنکه اصلاً دیده نشود.[۱۵] اکنون نقدی گذرا بر گوشه‏ای از آراء طبری را ارائه می‏دهیم:
۱٫ عقل که هم ناطقی نیرومند است، در معارف عقلی و هم مستمعی قوی در مفاهیم نقلی است، در تبیین آراء وی دخالت چندانی ندارد؛ وگرنه هرگز محکم متشابه نمی‏شد و متشابه محکم نمی‏گشت و آیهٴ ﴿لاتدرکهُ الأبصار…﴾[۱۶] محکوم آیات ﴿وجوه یَومئذٍ ناضرة ٭ إلی ربّها ناظرة﴾[۱۷] نمی‏شد.
۲٫ ادراک، معنای جامعی دارد که در هر چیزی مناسب همان چیز است؛ ادراک غَرْق در آیهٴ ﴿…أدرکه الغرق﴾[۱۸] به معنای فرو بردن است و ادراک بصر در آیهٴ ﴿لاتدرکهُ الأبصارُ…﴾ همانا دیدنست که به طور مطلق نفی شد.
۳٫ گرچه سیاق آیهٴ نظر به سوی پروردگار، راجع به تقسیم چهره‏ها در قیامت است، لیکن به استناد همین آیه، نفی ادراک بصری و شواهد نقلی فراوان دیگر که از اهل بیت عصمت و رسالت(علیهم‏السلام) رسیده است و به اعتماد برهان متین عقلی، می‏توان گفت که منظور همان چهرهٴ جان است که برابر آیهٴ کریمهٴ ﴿فأقم وجهک للدینِ حنیفاً فطرتَ اللّه الّتی فطر الناسَ علیها لا تبدیل لخلق اللّه ذلک الدین القیّم…﴾[۱۹] خواهد بود و معنای آن لقاء اللّه با دل است؛ نه دیدن وی باچشم.
۴٫ استدلال به احادیثِ رؤیت بصری اگر اصل آنها مجعول نباشد و اگر مراد از آنها به قول طبری دیدن با چشم باشد و نه شهود قلبی که سخنان معصومین(علیهم‏السلام) آن را تأیید می‏کند، نشانهٴ حدیثگرایی در تشخیص اصلی‏ترین معارف دینی است و علامت حمل قرآن و عرض آن بر حدیث است؛ در حالی که وظیفهٴ ما عکس است؛ مگر در مورد تقیید و تخصیص و مانند آن بعد از تبیین خطوط اصیل و محوری قرآن و باید قرآن ترازوی سنجش صحت و سقم همهٴ احادیث باشد تا چیزی مبائن او جعل نگردد.
۵٫ نقض و معارضهٴ برهان عقلیِ قائلانِ به امتناع رؤیت بصری به دو نمونهٴ فاعل مُدَبّر که هماره یا تماس جسمانی با فعل و تدبیر خود دارد یا انفصال مادی از آن و همچنین همواره دارای رنگ و مانند آن است، در حالی که خداوند فاعل و مدبّری است که نه به فصل و وصل جسمانی متصف است و نه به رنگ و بو و… موصوف می‏گردد، ناشی از جهل به مؤدّای برهان عقلی است؛ چنان‏که هیچ قاعدهٴ کلی بر این مطلب اقامه نشده است که هر فاعل و مدبّری بایدچنین باشد؛ بلکه فاعل و مدبّر طبیعی، قانون خاص خود را دارد و فاعل و مدبّر ماوراء طبیعی نیز قانون مخصوص خود را داراست؛ چنان‏که مولی الموحدین علی بن ابی‏طالب(علیه‏السلام) فرمود: «صانعٌ لا بجارحةٍ»[۲۰]؛ «…فاعلٌ لا باضطرابِ آلةٍ».[۲۱]
۶٫ معرفت موسای کلیم(علیه‏السلام) را بر معیار فهم خود سنجید و توبهٴ آن حضرت را نسبت به چیزی قرار داد که به گمان وی همهٴ اشاعره آن را می‏دانند که خداوند در دنیا دیده نمی‏شود و حضرت موسی(علیه‏السلام) بعد از اصابت صاعقه و مدهوشی، وقتی به هوش آمد، فهمید که خداوند را فقط در آخرت می‏توان دید.
طبری این‏گونه تفکّر جسمی را در ذیل آیهٴ ۱۰ سورهٴ «فتح» نمایان می‏کند؛ زیرا دربارهٴ ﴿یدُ اللّه فوق أیدیهم…﴾[۲۲] دو وجه ذکر می‏کند: یکی آنکه دست خدا بالای دست آنهاست، چون آنان در هنگام بیعتِ با پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) با خداوند بیعت می‏کردند و دیگر آنکه منظور از دستْ قدرت باشد؛ نه عضوی خاص؛ یعنی قدرت خدا در یاری پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فوق یاری آنهاست و هیچ‏کدام از دو وجه را بر دیگری ترجیح نمی‏دهد؛ با اینکه شیوهٴ طبری این است که اگر به نظر او برخی آراء بر برخی رجحان داشته باشند، اظهار نظر می‏کند و وجه رجحان را بیان می‏دارد؛ گرچه معیار ترجیح در موارد گوناگون مختلف است؛ گاهی ظاهر قرآن، مدلول حدیث و گاهی نکتهٴ ادبی، مسبب رجحان قرار می‏گیرد.
۷٫ مهم‏ترین معیار ارزیابی او در معارف دینی، صرفِ حدیث است و حدیث غیر معصوم را همانند خبر معصوم می‏پندارد و بسیاری از احادیث که مایهٴ ترجیح اجتهادی اوست، اخباری است که از برخی از صحابه نقل شده است؛ در حالی‏که هرگز سخن صحابی میزان سنجش آراء و اقوال موجود در محل بحث نخواهد بود؛ مخصوصاً در مسائل غیر تعبدی که ظنون را به آنها راه نیست و کاری از مظنّه و گمان حاصل نمی‏شود.
نشانهٴ حدیث‏مداری طبری آن است که در ذیل آیات المعارف که حدیث کمی وارد شده است، او بحث بسیار کوتاهی دارد؛ مانند ﴿لو کانَ فیهما الهةٌ إلاّ اللّه لفسدتا﴾[۲۳] و نظایر آن که اثری در تحقیقات عقلی در ذیل این‏گونه آیات به جز اشارهٴ گذرا یافت نمی‏شود.

فصل سوم.
معرفت وحی و رسالت در تفسیر طبری
مصونیت انسان کامل
انسان کامل از آن‏جهت که به مرحلهٴ تجرد تام عقلی نائل آمده و از تقیّد به مرتبهٴ وهم و خیال رهایی یافت، هم از گزند توهم و تخیّل خام از درون مصون است و هم از آسیب وسوسهٴ ابلیس از بیرون و حقایق غیب و شهود بدون سهو و نسیان و خطا مشهود او قرار می‏گیرد و نیل به آن مقامِ والا مقدور همگان نیست و کسی که سابقهٴ وثنیّت دارد و یا سائقهٴ ستم و تعدّی در او موجود است، توفیق رهیابی به مقام انسان کامل را ندارد و سعادت نیل به درجهٴ رسالت و رهبری دینی جامعه را نخواهد داشت: ﴿…لا ینالُ عهدی الظالمین﴾[۲۴]؛ ﴿…اللّه أعلمُ حیثُ یجعلُ رسالته…﴾.[۲۵]
اکنون باید دید طبری وحی و رسالت را چگونه ترسیم می‏کند و راه نفوذ وهم و خیال و وسوسه را به مقام امن وحی چگونه باز می‏دارد و صحنهٴ نزول وحی را چطور مورد تهاجم شیطان می‏داند و خلاصه سابقهٴ برخی از انبیاء را با وثنیّت به چه حال تبیین می‏نماید.
در ذیل آیات: ﴿و ما أرسلنا من قبلک من رسولٍ و لا نبیٍّ إلاّ إذا تمنّی ألقی الشیطانُ فی أمنیته ٭ فینسخ اللّه ما یُلقی الشیطانُ ثُمّ یُحکمُ اللّه آیاتهِ و اللّه علیمٌ حکیمُ﴾.[۲۶] چنین نقل می‏کند: پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) در یکی از محافل پر جمعیت قریش نشسته بود و آرزو می‏کرد چیزی از جانب خدا بر او نازل نشود که مایهٴ تنفّر و رنجش آنان گردد؛ در این‏حال، سورهٴ ﴿و النجمِ إذا هوی ٭ ما ضلّ صاحبکم و ما غوی﴾[۲۷] نازل شد و پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) آن را قرائت نمود. وقتی به آیهٴ ﴿أفرأیتم اللاّت و العُزّی ٭ و منوة الثالثةَ الاُخری﴾[۲۸] رسید، شیطان دو کلمهٴ (تلک الغرانقة العلی، و ان شفاعتهنّ لترجی) را بر او القاء کرد و پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) آنها را خواند؛ سپس سوره را به پایان رسانید و در آخر سوره سجده کرد و همهٴ حاضران نیز سجده کردند و ولید بن مغیره که در اثر سالمندی توانِ سجده را نداشت، خاک را به پیشانی خود رساند و بر آن سجده نمود و همگان به آنچه پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) تکلّم کرد خوشحال شدند و گفتند… آلههٴ ما برای ما نزد خدا شفاعت می‏نمایند….
به همین مضمون نقلهای فراوانی دارد؛ سپس می‏گوید: این سهو پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) سانحهٴ سنگینی برای آن حضرت تلقّی شد و خداوند برای تسلیت وی آیهٴ ﴿و ما أرسلنا من قبلک…﴾[۲۹] را نازل فرمود.
خلاصهٴ آنچه از طبری در این زمینه استفاده می‏شود، این است:
۱٫ امکان سهو پیامبر در متن پیامی که از خدا دریافت می‏نماید؛ قهراً امکان سهو در مسائل دیگر اعم از عبادت و غیر آن بلا مانع خواهد بود؛ گرچه نمی‏توان از سهو در مسائل دیگر، امکان سهو در اصل پیام الهی را اثبات کرد.
۲٫ سهوِ در اصل پیام الهی، اختصاص به بعضی از انبیاء ندارد؛ بلکه هیچ پیامبری بدون سهو در متن پیام الهی نخواهد بود؛ زیرا آیهٴ یاد شده به منظور تسلیت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده تا برساند که همهٴ پیامبران به سانحهٴ سهو مبتلا بوده‏اند.
۳٫ نه تنها سهو در اصل پیام ممکن است، بلکه به فعلیّت رسیده و در قصهٴ غرانیق نیز واقع شده است.
۴٫ منشأ سهو مزبور القاء شیطان بود و شیطان را در حریم اصل وحی راه نفوذ هست که می‏تواند در آن تصرّف نماید.
۵٫ گرچه شیطان در حریم وحی نفوذ دارد و چیزی را بر خلاف گفتهٴ خدا القاء می‏کند، لیکن خداوند آن کلام سهوی و القاء شیطانی را نسخ می‏نماید وآیات واقعی خود را حاکم و نافذ می‏سازد.
۶٫ صیانت قرآن از تحریف گرچه حدوثاً با پدیدهٴ سهو و القاء شیطانی منافات ندارد، لیکن به گمان طبری بقاءً با آن تنافی دارد؛ زیرا هرگونه القاء شیطانی نسخ می‏شود و وحی ناب می‏ماند. پس، نمی‏توان به استناد حفظ قرآن از تحریف، مانع اصلی سهو یا القاء شیطانی شد.
۷٫ اشتمال صدر سورهٴ «و النجم» بر اینکه پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) هرگز بر اساس هوا سخن نمی‏گوید؛ بلکه غیر از وحی چیزی نخواهد گفت و همچنین اشتمال وسط آن سوره بر اینکه فرشته بدون اذن خدا حق شفاعت ندارد و شفاعت فرشتگان سودی ندارد چه رسد به شفاعت بتهای دروغین. به گمان طبری این نکات منافاتی با قصه غرانیق ندارد، زیرا جریان شفاعت بتها کلام سهوی و القاء شیطانی بود که با نزول آیات منافی آن، نسخ می‏شود.
۸٫ قصهٴ غرانیق که صدر و ذیل آن ناهماهنگ و متهافت است، نزد طبری بدون تنافی و قابل قبول است و سرّ تهافت آن این است که سورهٴ «النجم»، چنان‏که گفته‏اند یک‏جا نازل شده و کلامی که یک‏جا نازل شده چگونه مشتمل بر تناقض است؛ با اینکه متکلّم آن کلام، داعیهٴ هماهنگی کامل سراسر کتاب خود را داشته و از این رهگذر، تحدّی هم نموده است؛ ﴿أفلا یتدبّرون القران أمْ علی قلوبٍ أقفالها﴾[۳۰]؛ ﴿…لو کان مِنْ عندِ غیرِ اللّه لوجدوا فِیهِ اختلافاً کثیراً﴾.[۳۱]
۹٫ در پایان قصهٴ غرانیق آمده است که صنادید شرک و سران الحاد، به مضمون سورهٴ «والنجم» راضی شدند و همراه پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) سجده کردند.
ممکن است کسی تهافت اثبات شفاعت بتها و سلب آن را چنین توجیه کند، که اثبات آن با سهو و القاء شیطانی بود و سلب آن با وحی و نسخ الهی و تحکیم آیات خدا انجام شد؛ لیکن با نفی صریح شفاعت بتها و با اشتمال سوره بر تجهیل مشرکان و اندک دانستن دانش آنها و جاهل بودن آنان از جهان غیب و آخرت، چگونه مشرکان راضی به مضمون آن سوره شدند و همگان سجده کردند و پیر سالمندی که توان وضع پیشانی بر خاک را نداشت، خاک را بر پیشانی نهاد و با این وضع بر آن سجده کرد.
۱۰٫ نقل چنین داستان موهون و موهومی به استناد سخن غیر معصوم، نزد طبری موجّه است.[۳۲] البته با این شیوه، چهرهٴ نورانی صاحب لواء عصمت و پرچم صیانت از هرگونه خطاء و سهو و نسیان، مشوّه و مسخ می‏گردد.
قرآن کریم، هم وحی را از گزند هرگونه تحریف و دستیابی شیطان مصون می‏داند و هم پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) را در همهٴ مراحل وحی، مانند تلقّی و ضبط و نیز از آسیب سهو و صدمهٴ نسیان و القاء شیطانی محفوظ می‏شمارد.
دربارهٴ صیانت وحی از آسیب هرگونه تحریف اجنبی و نفوذ ابلیسی چنین می‏فرماید: ﴿و ما نتنزّل إلاّ بأمرِ ربّکَ لهُ ما بینَ أیدینا و ما خلفنا و ما بین ذلک و ما کان ربّکَ نَسیّاً﴾[۳۳]؛ سخن فرشتگان این است: ما هرگز بدون فرمان پروردگار تو نازل نمی‏شویم. آنچه قبل از ما بوده و به عنوان عِلل عالیه و مبادی فائقهٴ ما محسوب می‏شوند، در اختیار خداست و همچنین آنچه بعد از ما بوده و به عنوان معالیل و لواحق وجودی ما به شمار می‏آیند نیز در اختیار اوست.
همین‏طور آنچه بین مبادی سابقه و لواحق آینده قرار دارند، یعنی تمام هستی خود ما و قوام وجودی ما نیز در اختیار اوست؛ پس تمام شؤون ما اعم از مبادی متقدّم و آثار متأخر و مقوّمهای درونی با ارادهٴ خداوند اداره می‏شود و خداوند هم منزّه از نسیان است؛ بنابراین، هیچ‏گونه راهی برای نفوذ غیر خدا نیست و خدا هم مبرّای از هرگونه سهو خواهد بود؛ و سایر آیاتی که دربارهٴ حفظ قرآن نازل شده است، همین مطلب را تأیید می‏نماید.
دربارهٴ عصمت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) از گزند گزاف‏گویی یا فزونی و کاستی در تلقی یا حفظ یا املاء وحی، چنین می‏فرماید: ﴿إنّک لتلقّی القران من لدن حکیمٍ علیمٍ﴾[۳۴]؛ یعنی در مقام دریافت اصل وحی، تو آن را از نزد خدای حکیم علیم تلقّی می‏نمایی و در نزد خدا جایی برای نفوذ غیر خدا نخواهد بود؛ چنان‏که کریمهٴ ﴿نزلَ به الروحُ الأمین ٭ علی قلبک لتکونَ مِن المنذرینَ﴾[۳۵]، ﴿و بالحقّ أنزلناه و بالحقّ نزلَ﴾[۳۶] صیانت مقامِ دریافت وحی را تأیید می‏کند.
دربارهٴ عصمت در مقام ضبط و نگهداری وحی فرموده است: ﴿سَنُقرئکَ فلا تنسی﴾[۳۷] و راجع به عصمت در مرتبهٴ انشاء و املاء و ابلاغ می‏فرماید: ﴿ما ینطق عن الهوی ٭ إن هو إلاّ وحیٌ یوحی﴾[۳۸]؛ پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) همان‏طور که در مقام ابلاغ پیام الهی، معصوم از هوا و مصون از هوس است و هرچه می‏گوید همانا وحی الهی است، در مقام مأموریت هم مبرّای از کتمان و منزّه از ضِنّت است؛ ﴿و ما هو علی الغیب بضنینٍ﴾[۳۹]؛ یعنی نبی اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) مصون از کتمان پیام است که ضنّت و بخل بورزد و برخی از پیامها را به مردم نرساند؛ پس آن حضرت(صلی الله علیه و آله و سلم) در همهٴ شئونِ سلب و اثبات که به پیام الهی بر می‏گردد، معصوم است.
همان‏طوری که جهات سه‏گانهٴ فرشتگان یعنی (قبل) و (بَعد) و (مَع) آنان معصوم است، جهات سه‏گانهٴ پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نیز مصون خواهد بود؛ اما آنچه به قوام وجودی آن حضرت بر می‏گردد، اعم از تلقی و ضبط و انشاء، مشروحاً بیان شد و اما آنچه به قَبل و بعد راجع به آن حضرت است، چنین می‏فرماید: ﴿عالمُ الغیبِ فلا یُظهرُ علی غیبه أحداً ٭ إلاّ من ارتضی من رسولٍ فإنّه یسلُکُ من بین یدیهِ و مِن خلفهِ رصداً ٭ لیعلم أن قد أبلغوا رسالاتِ ربّهم و أحاط بما لدیهم و أحصی کلّ شی‏ء عدداً﴾[۴۰]؛ یعنی وحی الهی بدون دخالت هیچ بیگانه‏ای به سمع جامعه می‏رسد؛ از آن به بعد هرکس نجات یافت، روی بیّنه است و هرکس به هلاکت رسید، منحرف از بیّنه خواهد بود؛ ﴿…لیهلک من هلک عن بیّنةٍ و یحیی من حیّ عن بیّنةٍ…﴾.[۴۱]
بینش خاصی که طبری و همفکرانش دربارهٴ نبوت عامّه داشته و دارند، نه سابقهٴ وثنیّت را منافی نیل به مقام نبوت می‏دانند و نه لاحقهٴ سهو و القاء شیطانی را مباین مقام منیع رسالت می‏یابند؛ لذا، در ذیل آیهٴ ﴿فلمّا جنّ علیهِ الّیلُ رءا کوکباً قال هذا ربّی فلمّا أفلَ قالَ لا أُحبُّ الآفلین﴾[۴۲]، حدیثی از ابن عباس به این مضمون نقل می‏کند: هنگامی که ابراهیم(علیه‏السلام) ستاره را دید، گفت: این پروردگار من است و او را پرستش نمود و وقتی غروب کرد، گفت: من آفلها و غروب کننده‏ها را دوست ندارم و هنگامی که ماه را طالع دید، گفت: این پروردگار من است و او را عبادت کرد و وقتی ماه غروب نمود، گفت: اگر پروردگار من مرا هدایت نکند، هر آینه از گمراهان خواهم بود و آنگاه که آفتاب را طالع یافت، گفت: این پروردگار من است و این بزرگ‏تر است و او را پرستید و وقتی که غروب کرد، گفت: ای قوم من! آنچه شما شرک می‏ورزید من از آن بیزارم…؛ آنگاه سخن گروهی را که به زعم او اهل روایت نیستند (و برهان عقلی را ملحوظ می‏دارند)، چنین نقل می‏کند:
۱٫ روا نیست کسی که به پیامبری مبعوث می‏شود، مقداری از دوران بلوغ سنّی خود را در کفر گذرانده باشد.
۲٫ آنچه خداوند دربارهٴ حضرت ابراهیم(علیه‏السلام) حکایت نمود، نشانهٴ جهل آن پیامبر گرامی به امتناع ربوبیّت ستاره و ماه و آفتاب نبود.
۳٫ آنچه در این زمینه حکایت شد، یا بر وجه انکار و عیب بر پرستش اصنام است، زیرا وقتی کواکب سپهری صلاحیت ربوبیت را نداشته‏اند، بتهای تراشیدهٴ زمینی یقیناً صالح پرورش تکوینی نخواهند بود یا بر وجه معارضه به باطل است؛ چنان‏که در مناظره‏ها رایج است، یا بر وجه استفهام انکاری و توبیخ، یا مانند آن است.
سپس اصل برهان عقلی در مسئله را رسا ندانسته است و هیچ‏کدام از وجوه یاد شده را لازم تلقّی نکرده و چنین گفته است: «از گزارش خداوند دربارهٴ ابراهیم هنگامی که ماه غروب کرد (اگر پروردگار من هدایتم نکند، من از گروه گمراهان خواهم بود)، می‏توان استدلال کرد که همهٴ این اقوال یاد شده خطا و باطل است و صواب، همانا اعتراف به خدا و اعراض از ما سوای آن می‏باشد».[۴۳]
توهّم سابقهٴ وثنیّت برای پیامبران، گرچه یک لحظه باشد، نه تنها با برهان عقلی دربارهٴ نبوت عامه سازگار نیست، بلکه با ظواهر آیاتی که در این زمینه نازل شده است نیز هماهنگ نمی‏باشد؛ زیرا قبل از جریان مشاهدهٴ کواکب و فرض ربوبیّت آنها و ابطال آن، دو آیه قرار داد که هرکدام شاهد بینش توحیدی حضرت ابراهیم(علیه‏السلام) است: ۱٫ ﴿و إذ قال إبراهیمُ لأبیهِ ازرَ أتتخذُ أصناماً الهة إنّی أراک و قومکَ فی ضلالٍ مُبینٍ﴾[۴۴]؛ ۲٫ ﴿وکذلکَ نُری إبراهیم مَلکوتَ السمواتِ و الأرض و لیکونَ مِنَ الموقنینَ﴾.[۴۵]

زیرا برابر آیهٴ اول، حضرت ابراهیم(علیه‏السلام) آزر را توبیخ و بت‏پرستی را ضلالت و قوم آزر را مانند خود او در گمراهی واضح می‏داند؛ پس چگونه خودش در بطلان بت‏پرستی شک دارد و لحظه‏ای را به پرستش اصنام سماوی به سر می‏برد و برابر آیهٴ دوم، خداوند به طور مستمر که از تعبیر مضارع استفاده می‏شود، ملکوت آسمانها و زمین را نشان حضرت ابراهیم(علیه‏السلام) می‏داد؛ کسی که باطن عالم مُلک و درون آن را می‏بیند و این دیدن با ارائهٴ الهی حاصل می‏شود، چگونه در تردید به سر می‏برد و غیر خدا را می‏پرستد.
چنان‏که در پایان قصهٴ دیدن کواکب و احتجاج با قوم، شاهد دیگری وجود دارد که گواه صادق توحید ناب حضرت خلیل(علیه‏السلام) است و آن شاهد عبارت از این است: ﴿و تلک حجّتنا اتیناها إبراهیم علی قومه نرفعُ درجاتٍ من نشاء إنّ ربّک حکیمٌ علیمٌ﴾[۴۶]؛ زیرا مفاد این آیه آن است که احتجاج یاد شده که افول ستارگان با ربوبیت آنها سازگار نیست و خداوند آن است که محبوب دلها و مجذوب قلبها باشد و هیچ‏کدام از اجرام سپهری صالح محبوبیّت نبوده و لایق ربوبیّت نمی‏باشند از طرف خداوند به حضرت ابراهیم(علیه‏السلام) تعلیم و الهام یا وحی شد؛ از این رهگذر که قصهٴ مشاهدهٴ کواکب، محفوف به بیان عنایتهای خاص الهی است، خواه به صورت ارائهٴ مستمر ملکوت که قبل از آن یاد شد و خواه به صورت اعطاء حجّت و تعلیم برهان که بعد از آن ذکر شده است، می‏توان استنباط کرد که آن قصّه فقط جنبهٴ فرض و مانند آن را داراست؛ نه آنکه جنبهٴ پذیرش و پرستش بتهای آسمانی را داشته باشد.
نظر طبری را پیرامون نبوّت عامّه و اینکه آیا انبیاء معصوم هستند یا نه و اینکه صِرفِ تکلیف آنان به احکام و تحذیر آنها از حرام و گناه و ترغیب آنان به حلال و ثواب، مستلزم ارتکاب آنان نسبت به معاصی نخواهد بود، می‏توان از متشابهاتی که با نزاهت انبیاء از ذنوب توافق صریح ندارد، جست‏وجو نمود. وی در ذیل آیهٴ ﴿و ألقِ عصاکَ فلمّا راها تهتزّ کأنّها جانٌّ ولّی مُدبراً و لَمْ یُعقّب یا مُوسی لا تخفْ إنّی لا یخافُ لدیّ المُرسلونَ ٭ إلاّ مَن ظَلمَ ثُمّ بَدّلَ حُسناً بعدَ سوءٍ فإنّی غفور رحیم﴾[۴۷] چنین می‏گوید: «…نزد من (یعنی خدای سبحان) پیامبرانی که آنها را به نبوّت اختصاص دادم، نمی‏ترسند مگر کسی از آنها که ستم کرده و کاری را به طوری که مأذون نبود انجام داده باشد… و آنچه دیگران در معنای آیهٴ یاد شده گفته‏اند، ناصواب است و صواب همان‏است که حَسَن بصری و ابن جُریح گفته‏اند و آن اینکه کلمهٴ ﴿إلاّ من ظَلَم﴾ استثناء صحیح از جملهٴ ﴿لا یخاف لدیّ المرسلون﴾ است و حسن بصری معنای این سخن خدا با موسی را چنین بیان کرد که «من تو را ترساندم، چون تو آدم کشتی».[۴۸]
زیرا مبنای اعتقاد طبری در نبوّت‏شناسی آن است که رسالت با معصیت جمع می‏شود و عصمت از عصیان لازم نیست. آیهٴ دوم سورهٴ «فتح» را طوری تفسیر می‏کند که نه با عقل سازگار است و نه با سیاق آیات تناسب دارد و خلاصه نظر ایشان دربارهٴ آیهٴ ﴿لیغفر لک اللّه ما تقدّم من ذنبک و ما تأخّرَ و یُتمّ نعمتهُ علیکَ وَ یَهدیکَ صِراطاً مُستقیماً﴾[۴۹] این است: ما فتح را نصیب تو کردیم تا تو شکر و حمد خدا را به جای آوری و تسبیح و استغفار کنی تا با این کارها خداوند، گناه قبل از پیروزی و بعد از آن را بیامرزد. دستور تسبیح و استغفار که وسیلهٴ آمرزش گناه است، گرچه در این آیه نیست، ولی در سورهٴ ﴿إذا جاء نصرُ اللّهِ و الفتح ٭ و رأیت الناسَ یدخلونَ فی دینِ اللّه أفواجاً ٭ فسبّحْ بِحمدِ ربّکَ و استغفرهُ إنّه کان توّاباً﴾[۵۰] آمده است؛ چنان‏که پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) خود فرمود: من هر روز یکصد بار استغفار و توبه می‏نمایم و اگر مراد آیه همین نباشد که ما گفتیم، نه برای آیهٴ قرآن معنای معقولی خواهد بود و نه برای حدیث مزبور؛ چون استغفار، عبارت از این است که بنده‏ای از پروردگارش درخواست کند که گناه او را ببخشد و اگر گناهی در کار نباشد، طلب آمرزش دیگر معنا ندارد؛ زیرا محال است گفته شود: خدایا گناهی که نکرده‏ام بیامرز.[۵۱]
با این شیوه روشن می‏شود که طبری چگونه این سنخ آیات را با هم جمع نظر کرده و چگونه آیات سورهٴ «نصر» را شاهد آیهٴ سورهٴ «فتح» قرار داده است و نیز معلوم می‏شود که چگونه دستور تسبیح و استغفار را از آن استنباط کرده و گناه پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) (العیاذ باللّه) را تثبیت کرده است و هم استدلال عقلی او در توجیه معنای استغفار روشن می‏شود که تنها مفاد آن به گمان وی طلب آمرزش از گناه معروف و مصطلح است؛ به طوری که ذنب عارفان و گناه والیان و خطاء فانیان و سَیئه صالحان واصل را همچون گناه جاهلان و… می‏پندارد.
با همان مبنای یاد شده که گناه با رسالت سازگار است و عصمت در رسولان ضرورت ندارد و ابلیس در آنها نفوذ دارد و آنان از آسیب وسوسهٴ شیطان در امان نبوده و از خطر سهو و نسیان مصون نیستند، در کمال سهولت، آیهٴ ﴿وَ إذا رأیت الّذین یخوضونَ فی ایاتنا فأعرض عنهم حتّی یخُوضوا فی حدیثٍ غیره و إمّا یُنسینّک الشیطانُ فلا تقعدُ بعد الذکری مع القومِ الظالمین﴾[۵۲] را چنین تفسیر می‏کند: «خداوند به پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: در مجلس مشرکان که آیات الهی را استهزاء می‏کنند، حاضر مشو و اگر شیطان این فرمان الهی را از یاد تو برد و سپس تو آن را به یاد آوردی برخیز و با آنها مجالست نکن…».[۵۳]
با اینکه توجه به آیه ی ﴿وَ قَدْ نَزّلَ علیکم فی الکتاب أنْ إذا سمعتم آیاتِ اللّه یُکفر بها و یُستهزء بها فلاتقعدوا معهم حتی یخوضوا فی حدیثٍ غیره إنّکم إذاً مثلهُمْ إنّ اللّه جامعُ المنافقینَ و الکافرینَ فی جهنّم جمیعاً﴾[۵۴] کاملاً روشن می‏کند که نهی در آیهٴ قبلی، ناظر به مردم است؛ نه پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم)؛ زیرا در این آیه آمده است که قبلاً بر شما نهی از حضور در مجلس استهزاء به آیات الهی نازل شده است؛ در حالی که در سراسر قرآن کریم، هیچ آیه‏ای غیر از آیهٴ قبلی در این زمینه نازل نشده است؛ لذا معلوم می‏شود که مراد از آیهٴ قبلی، همان نهی مردم از شرکت در محفل سخریّه قرآن و دین است و این مردم هستند که ممکن است مورد نفوذ ابلیس قرار گرفته و نهی را فراموش کنند؛ نه پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و بدین ترتیب طبری این دو آیهٴ را هماهنگ نکرد تا روشن شود که گرچه ظاهر خطاب آیهٴ اول متوجه پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) است، ولی حقیقت آن متوجه امّت است؛ نه پیامبر گرامی(صلی الله علیه و آله و سلم).
اما نکتهٴ قابل تذکر اینکه همان‏طور که علم حصولی بر دو قسم بدیهی و نظری است و هر نظری به بدیهی مستند است و همهٴ بدیهی‏ها به اولی بالذات که همان اصل استحاله تناقض است، منتهی خواهند بود و اولیّت آن ایجاب می‏کند که استدلال پذیر نباشد و شک در آن یا قطع به بطلان آن، نشانهٴ صدق و حق بودن وی خواهد بود، زیرا شکّ با لا شکّ جمع نمی‏شود، چنان‏که قطع با عدم قطع جمع نمی‏گردد، علم شهودی نیز دو قسم است: بیّن و مُبیّن و هر کشف مُبیّنی به شهود بیّن مستند بوده و همهٴ شهودهای بیّن به کشف بیّن بالذات که همان وحی معصوم است، منتهی خواهند بود و در کشف بیّن بالذات، هیچ‏گونه احتمال خلاف راه ندارد؛ چنان‏که در علم حصولی اولی بالذات نیز هیچ احتمال خلاف رخنه ندارد؛ لذا، بسیاری از انبیاء (علیهم‏السلام) صریحاً گفته‏اند: ﴿إنّی علی بیّنةٍ من ربّی﴾.[۵۵]
هنگام نزول وحی و نیل مقام منیع نبوت، هیچ تردیدی برای وجود مبارک پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) متصور نبود تا برای رفع آن، قصّه را با حضرت خدیجه در میان بگذارد و خدیجه آن حضرت(صلی الله علیه و آله و سلم) را به نزد ورقة بن نوفل ببرد یا گزارش حال آن وجود نورانی را به سمع ورقه برساند و با رهنمود ورقه، نبیّ گرامی(صلی الله علیه و آله و سلم) به مقام شامخ نبوت آگاه شده، سپس به آن ایمان بیاورد و به رسالت خویش تصدیق کند تا لازمهٴ این پندار منسوج و سست باشد و آن اینکه ثبوت اصل دین به ارشاد یک غیر مسلمان حاصل گردیده.
لیکن طبری در ذیل بخش اول سورهٴ ﴿اقرء باسم ربّک﴾ داستان رفتن خدیجه و همچنین بردن نبی‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نزد ورقه را نقل می‏کند و احراز و اثبات اصل نبوت را با راهنمایی ورقه تثبیت می‏کند. آری، آنچنان نبوّتی که با تردید همراه باشد و در تشخیص آن با خدیجه مشورت شود و با دست ورقة بن نوفل حلّ شود، هم با انجام گناه می‏سازد و هم با نفوذ ابلیس جمع می‏شود و هم با افسانهٴ غرانیق می‏سازد و….
فصل چهارم.
معرفت امامت در تفسیر طبری
کامل‏ترین شناخت هر چیزی، همانا معرفت همان چیز است به مقوّمهای وجودی او؛ اگر چیزی دارای علت وجودی باشد، شناخت وی از راه علت وجودی‏اش کامل‏ترین معرفتهای ممکن دربارهٴ اوست؛ و اگر دارای علّت وجودی نباشد، مهم‏ترین راه شناخت وی، همان معرفت نحوهٴ هستی خود اوست؛ بنابراین، برای شناخت امام باید اصل امامت را شناخت.
چنان‏که برای معرفت پیامبر باید به اصل رسالت آگاه شد و برای شناخت خداوند، لازم است معنای الوهیت به مقدار میسور روشن شود؛ چنان‏که مرحوم کلینی از امام صادق(علیه‏السلام) چنین نقل کرده است: «اِعرفوا اللّه باللّهِ و الرسولَ بالرسالةِ و أُولوا الأمر بالأمرِ بالمعروفِ و…».[۵۶]
چون امامت شناسی، فرع نبوّت شناسی است و نبوّت شناسی، فرع خداشناسی است، مبانی گوناگون در خداشناسی، مایهٴ اختلاف مبنا در شناخت پیامبر شده و تعدّد مبانی در پیامبر شناسی، سبب بروز اختلافْ در امام‏شناسی نیز شده است.
آنچه از طبری در فصل خداشناسی آمده است، زمینهٴ تفکر خاصّ وی را دربارهٴ پیامبرشناسی فراهم نموده؛ چنان‏که پیامبرشناسی خاص وی، زمینهٴ شناخت مخصوص او به امام را فراهم کرده است؛ زیرا کسی که عصمت پیامبر برای او حل نشده، معصوم بودن جانشین وی را نخواهد پذیرفت؛ چون نائب از منوب عنه افضل نیست.
امامت، از آن جهت که شؤون نبوّت را داراست (غیر از وحی تشریعی)، همهٴ شرایط آن را داراست؛ یعنی اگر عصمتِ از عصیان و مصونیّت از نسیان و سهو، شرط رسالت و وصف لازمِ پیامبر است، همین شرط، شرطِ معتبر در امامت و وصف لازم امام هم خواهد بود و اگر افضلیت از دیگران نیز صفت رسول خداست، جانشین وی نیز باید همین صفت را داشته باشد و اگر اعطاء اصل مقام نبوّت در اختیار خداست و رسالت، امری است انتصابی، نه انتخابی، بخشودن اصل مقام امامت نیز در قلمرو اختیار خاص الهی است و امامت، امری است انتصابی؛ نه انتخابی و اگر تعیین شخص معیّن به عُنوان پیامبر، یا به اعجاز است و یا به تنصیص معصوم قبلی که هردو کاشف از اِذن خداست، تعیین شخص معیّن به عنوان امام نیز با اعجاز اوست و یا به نصّ معصوم دیگر که هر دو امارهٴ نصب الهی است.
غرض آنکه امامت، در بسیاری از امور، همتای نبوّت است؛ لذا، دارای همان شرایط و اوصاف بوده و همان احکام مقام ثبوت و اثبات نبوت را دارا می‏باشد. همان‏طوری که نبوّت عامّه را می‏توان با برهان اثبات کرد، ولی نبوّت خاصه را نمی‏توان با دلیل عقلی ثابت نمود و البته امامت عامه و امامت خاصه نیز چنین‏اند و همان‏طوری که با علم شهودی می‏توان نبوّت خاصهٴ پیامبر مخصوص را مشاهده کرد، با کشف شهودی نیز می‏توان امامت خاصهٴ امام مخصوص را مشاهده نمود.
برای اثبات امامت عامّه، همان برهان حکمت که دربارهٴ نبوت عامّه جاری است، کافی می‏باشد. گروهی از متکلمان به قاعدهٴ لطف دربارهٴ نبوت عامه استدلال نموده‏اند؛ ولی دربارهٴ امامت عامّه به آن استدلال نکرده‏اند؛ چون امامت را فعل مردم می‏دانند؛ نه فعل خدا و قاعدهٴ لطف برای اثبات ضرورت فعل خداست؛ نه وجوب تکلیفی مردم و این گروه، چون امامت را جزء فروع دین شمرده‏اند و آن را در ردیف سایر احکام فقهی و فرعی درآورده‏اند و موضوع مسئلهٴ آنان فعلِ مکلّف است، نه فعل خدا، لذا از استدلال برای اثبات آن به قاعدهٴ لطف معذورند.
لیکن کسانی که امامت را چون نبوت، فعل خداوند می‏دانند، نه فعل مردم، برای اثبات آن فقط به برهان عقلی استدلال می‏کنند؛ گرچه حدّ وسط در برهان عقلی همواره یکسان نیست؛ زیرا غالب متکلمان امامیّه که تفکر فلسفی نیز دارند به برهان حکمت استدلال کرده و حدّ وسط دلیل آنها حکمت خداست و برخی از آنان به دلیل قاعدهٴ لطف تمسّک می‏جویند.
به هر حال، تذکر این نکته لازم است که تناسب بین دلیل و مدّعا ایجاب می‏نماید که هرگز کسی که امامت را جزء اصول دین به شمار می‏آورد، نه جزء فروع، برای اثبات آن مسئلهٴ کلامی استدلال فقهی نکند؛ بلکه فقط از راه دلیل کلامی آن را تثبیت نماید؛ لیکن برخی از متکلمان گرانقدر ما دلیل فقهی را در کنار دلیل کلامی ذکر کرده و آن را همانند دلیل کلامی برای اثبات امامت عامه سودمند دانسته‏اند.
ابو اسحاق نوبختی در یاقوت، بعد از اقامهٴ دلیل عقلی بر ضرورت امامت عامه از راه قاعدهٴ لطف، چنین می‏گوید: «اما دلیل سمعی بر وجوب امامت عامه آن است که ما مأمور شدیم به اجراء حدود، مانند بریدن‏دست دزد (سورهٴ مائده، آیهٴ ۴۱) و مسئول اجراء و متولّی اقامهٴ حدّ سرقت، همهٴ مردم نیستند؛ بلکه سرپرست آن فقط زعیم مردم و امام امّت است؛ پس ما مأموریم به چیزی که بدون نصب امام حاصل نخواهد شد و امر به هر چیز، هر آینه امر به چیزی است که آن مأمور بدون آن چیز حاصل نخواهد شد؛ بنابراین، نصب امام واجب است».[۵۷]
نتیجهٴ این استدلال بر فرض تمامیت آن، همانا ثبوت یک حکم فرعی و فقهی است که وجوب نصب امام بر مردم باشد؛ نه یک حکم اصلی و کلامی که وجوب نصب امام باشد از خداوند؛ چنان‏که امامیه می‏گویند و وجوب نصب او باشد بر خداوند؛ چنان‏که معتزله می‏پندارند و مرحوم علامه حلّی در شرح یاقوت نیز به این نکتهٴ یاد شده عنایت نفرموده و نقدی بر متن ایراد نکرده است.[۵۸]
قاعدهٴ عقلی، بیانگر ربط ضروری محمول قضیه با موضوع آن است؛ زیرا محمول مسئلهٴ عقلی از لوازم ضروری موضوع آن بوده؛ لذا، قابل اقامهٴ برهان عقلی است و هیچ‏گونه تخصیص یا تقییدی را نمی‏پذیرد و هرگونه استثنایی نقیض آن محسوب می‏گردد؛ بر خلاف قاعدهٴ نقلی که با هرگونه تخصیص یا تقییدی سازگار می‏باشد و هنگام برخورد با مُخصِّص یا مقیّد، جمع دلالی دارد.
قاعدهٴ لطف دلالت دارد بر اینکه هرچه انسان را به کمال نزدیک می‏کند و او را از هلاک می‏رهاند و مایهٴ تقرّب او به بهشت و تبعُّد وی از دوزخ است، صدور آن از خداوند لازم است و این اصل کلّی است و قابل استثناء نمی‏باشد؛ لیکن طبری در تفسیرش ذیل آیهٴ ﴿…و لو شاء اللّه لجمعهم علی الهُدی فلا تکوننّ من الجاهلین﴾[۵۹] چنین می‏گوید: «از این گزارش خداوند معلوم می‏شود که آنچه اهل تفویض می‏پندارند، خطاست؛ زیرا آنان منکر این موضوع هستند که خداوند دارای لطف خاص است و هر که را بخواهد از آن برخوردار می‏کند تا او به توفیق الهی هدایت یابد و منقاد حق شود و به سوی او برگردد و اهتداء و ایمان را بر ضلالت و کفر برگزیند و خداوند خبر داد که توان آن را دارد که همگان را هدایت نماید و از اینکه برخی از انسانها توفیق هدایت بهرهٴ آنها نشد، با اینکه افاضهٴ این فیض به آنان مقدور خداوند بوده و می‏باشد، دلیل روشنی است بر اینکه همهٴ اسباب هدایت را خداوند قادر بر آن، در اختیارشان نگذاشت تا آنها به وسیلهٴ این اسباب خاص هدایت شوند».[۶۰] در اینجا تذکر چند نکته سودمند است:
۱٫ خداوند بر اساس هدایت تشریعی، خواهان هدایت همگان بوده است؛ لذا، عموم مردم را در طیّ اعصار و قرون تا قیامت راهنمایی نموده است و آیاتی از قبیلِ ﴿… هدیً للناس﴾[۶۱]، ﴿للعالمین نذیراً﴾[۶۲]، ﴿…ذکری للبشر…﴾[۶۳] و…، دلیل واضح هدایت عمومی خداست.
۲٫ هدایت تشریعی عالم برابر با حکمت و نیز مطابق با قاعدهٴ لطف است و هیچ استثنایی ندارد.
۳٫ خداوند، دارای هدایت تکوینی خاص است که آن را پاداش کسانی قرار می‏دهد که با هدایت تشریعی و حُسن اختیار خویش مقداری از راه را با جهاد و اجتهاد پیموده‏اند و آیاتی از قبیلِ ﴿…یهدی من یشاء…﴾[۶۴] ، ﴿إن تطیعوه تهتدوا…﴾[۶۵] ، ﴿و من یؤمن باللّه یهدِ قلبهُ…﴾[۶۶] ، ﴿الذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سُبلنا…﴾[۶۷] ، ﴿…یهدی إلیه من أنابَ…﴾[۶۸] سند آشکار این گونه از هدایتهای خاص است.
۴٫ اضلال خداوند، فقط جنبهٴ کیفری دارد و هرگز خدای سبحان کسی را به اضلال ابتدایی گمراه نکرده و نخواهد کرد و آیاتی از قبیلِ ﴿…و ما یُضلُّ به إلاّ الفاسقین…﴾[۶۹] ناظر به آن است.
۵٫ مضمون آیهٴ یاد شده، یعنی ﴿…و لو شاء اللّه لجمعهم علی الهدی…﴾[۷۰] و همچنین آیهٴ ﴿و لو شاء ربّک لامن مَنْ فی الأرض کلّهم جمیعاً أفأنت تُکره الناس حتّی یکونوا مؤمنین﴾.[۷۱] آن است که اگر خداوند بخواهد بر اساس قدرت مطلقهٴ خویش همگان را به پذیرش حقّ مجبور نماید می‏تواند و عموم مردم روی زمین در طول تاریخ، مؤمن خواهند بود و هیچ‏کس کافر نخواهد شد؛ لیکن خداوند همه را در پذیرش دینْ آزاد آفرید تا در پرتو آزادی خویش به کمال مطلوب نائل آیند.
۶٫ ایمان بر اساس هراس و اجبار، نشانهٴ کمال نیست و با هدف اصلی بعثت پیامبران که شکوفا نمودن استعدادها در پرتو حُسْن انتخاب جوامع بشری است، سازگار نمی‏باشد؛ بنابراین، اجبار مردم به ایمان آوردن صلاح جامعه نیست و اگر خداوند آن را ترک کرده، برای این‏است که کمال نبوده و نسبت به نظام عمومی جهان، صلاح نمی‏باشد.
۷٫ طبری از این‏گونه آیات یاد شده، استنباطی دیگر دارد و آن اینکه ایمان آوردن مردم، متوقف بر اسباب فراوان است و خداوند برخی از آن اسباب را در اختیار گروه خاصّی قرار نمی‏دهد، که اگر قرار دهد، کار خیر بوده و برای آنها هم مصلحت می‏باشد.
۸٫ چون استنباط طبری از این‏گونه آیات، مطلبی است که در بند ۷ به آن اشاره شده، گرچه مطلب وی مطابق با سایر آیات نیست، ولی می‏توان این معنا را به ایشان اِسناد داد که وی قاعدهٴ لطف را قبول ندارد؛ یعنی هر چیزی که مایهٴ کمال انسان باشد و او را به سعادت نزدیک کند و از دوزخ دور نماید، صدورش از خداوند لازم نیست؛ زیرا ایمان همگان، به گمان وی خیر است؛ مع ذلک خداوند سبحان اسباب آن را برای همه فراهم نکرده است و چون قاعدهٴ لطف، عقلی است، نه نقلی، لذا قابل تخصیص یا تقیید نیست و هرگونه استثنایی در آن نشانهٴ نقض و وهنْ و عدم اعتبار آن قاعده است.
۹٫ بنابراین، ممکن است اِمامت که یکی از اسباب هدایت مردم است و در پذیرش جامعهٴ معاصر با امام سهمی دارد، از خداوند صادر نشود و کسی را به عنوان امام نصب نفرماید؛ پس دلیل عقلی بر ضرورت امامت عامّه اقامه نخواهد شد؛ زیرا قاعدهٴ لطف به زعم طبری معتبر نیست؛ گرچه مبنای این تفویض، باطل می‏باشد و خداوند قدرت آن را دارد و کارها را واگذار نکرده است.
۱۰٫ البته ممکن است طبری در کتابهای کلامی خود به این‏گونه از تالی فاسدها متنبّه شده و عمومیت قاعدهٴ لطف را تحکیم کرده باشد؛ لیکن بنا بر برداشتهای خاص تفسیری وی، نمی‏توان او را قائل به حجّیت قاعدهٴ لطف دانست؛ بنابراین، مسئلهٴ امامت نزد وی یک قضیهٴ کلامی نبوده، بلکه همانند احکام جزئی در مسائل فقهی و فرعی به شمار می‏رود؛ زیرا گرچه ممکن است کسی قاعدهٴ لطف را تامّ بداند، مع ذلک امامت را یک مسئلهٴ فرعی و فقهی تلقّی کند؛ چون آن را انتخابی می‏داند؛ نه انتصابی و کار مردم می‏پندارد؛ نه کار خداوند؛ لیکن ممکن نیست کسی قاعدهٴ لطف را تمام نداند، مع ذلک امامت عامّه را یک مسئلهٴ کلامی بشمارد.
۱۱٫ ممکن است کسی قاعدهٴ لطف را تمام نداند و چیزی را نه بر خداوند و نه از خداوند، ضروری تلقی نکند؛ مع ذلک نصب راهنمای غیبی یعنی پیامبر را مسئلهٴ اصلی بداند؛ نه فرعی و فقهی؛ زیرا تعیین آن به عهدهٴ خداست؛ نه خلق؛ لیکن خداوند مسئول آن نخواهد بود؛ ﴿لا یُسئلُ عمّا یفعلُ و هُم یُسئلونَ﴾.[۷۲]
ولی این برداشت، همان تفکر اشاعره است که اصلاً با استدلال همراه نیست؛ یعنی نمی‏توان بر ضرورت آن برهان اقامه کرد و از صاحبان این‏گونه تفکّر، چیزی دربارهٴ امامت عامه نقل نشده؛ گذشته از آنکه سیرهٴ عملی آنها دربارهٴ خلفاء بر انتخابی بودن رهبری در اسلام است؛ نه انتصابی بودن آن.
۱۲٫ تفاوت نبوّت عامه و امامت عامه در مکتب اشاعره که قائل به تحسین و تقبیح عقلی نیست، آن است که نبوّت را کار خدا می‏دانند و امامت را کار خلق و در بحث نبوّت، برهان بر امکان بعث اقامه می‏نمایند نه بر ضرورت آن و چهرهٴ مناظرهٴ آنان متوجه براهمه است که منکر امکان بعث‏اند[۷۳]؛ نه متوجه معتزله که قائل به ضرورت آن می‏باشند؛ زیرا محاورهٴ آنان با اهل اعتزال در اصل مسئلهٴ حسن و قبح و قاعدهٴ لطف است؛ نه خصوص امکان بعث انبیاء گرچه این بحث نیز یکی از مصادیق آن اصل جامع خواهد بود.
طبری گرچه در ذیل آیهٴ ۱۲ و ۵۴ سورهٴ «انعام» که مضمون آنها تثبیت ضروری رحمت بر خداست و منشأ این حکم ضروری نیز خود خداوند است: ﴿…کتب ربّکم علی نفسهِ الرّحمة…﴾، بحث کلامی در خور توجه نکرده است، لیکن در ذیل آیهٴ ﴿رسلاً مُبشّرینَ و مُنذرینَ لئلاّ یکونَ للناسِ علی اللّه حجةٌ بعد الرسل و کان اللّه عزیزاً حکیماً﴾[۷۴] پذیرفته است که اگر بعثت انبیا نمی‏بود، حجّت مُلحدان این بود که چرا راهنما نفرستادی تا ما با پیروی او از خواری و ذلّت رهایی یابیم؛ ﴿…لولا أرسلت إلینا رسولاً فنتّبع آیاتکَ من قبلِ أن نذلّ و نخزی…﴾؛ پس معلوم می‏شود، راه احتجاج باز است و مسیر حسن و قبح عقلی مسدود نیست و آیهٴ ﴿لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون﴾[۷۵] برای تعطیل عقل از استدلال نازل نشده؛ چنان‏که اشاعره می‏پندارند.
از این‏جهت می‏توان طبری را حامی تفکر عقلی دانست؛ لیکن نه حمایتی که همهٴ حقوق عقل مُبرهِن تأمین گردد، چنان‏که گذشت؛ زیرا وی در ذیل آیهٴ ﴿لا یُسئلُ عمّا یفعلُ و هم یُسئلون﴾ که مهم‏ترین محور بحث اشاعره و جبریهاست، سخنی نگفته است که اساس عقل را منهدم کند و بساط جبر را بگستراند و انسان را از اختیار معزول دارد و مانند آن.
آری، در بسیاری از موارد مکتب تفویض، اهل اعتزال را مردود دانسته و قدرت خداوند را در مرحلهٴ بقاء، همانند مرتبهٴ حدوث مؤثر می‏داند و چیزی را خارج از قلمرو قدرت حق نمی‏داند و کارهای هیچ ممکنی را به خود او واگذار شده تلقی نمی‏کند و در ذیل آیهٴ ﴿إیّاک نعبدُ و إیّاک نستعین﴾[۷۶] و همچنین در ذیل آیهٴ ﴿ربّنا لا تزغ قُلوبنا بعد إذ هدیتنا…﴾[۷۷] سخن اهل قَدَر و تفویض را در هر جایی به مناسبت همان مورد و در مدار مضمون همان آیه ردّ می‏کند.
چنان‏که در ذیل آیهٴ ﴿فألهمها فجورها و تقواها﴾[۷۸] که عده‏ای آن را به جعل و نهادن فجور و تقوا تفسیر کرده‏اند که مطابق جبر است، طبری آن را به همان معنای الهام و تعلیم هر دو خصلت در هر انسان تفسیر نموده که با اختیار مناسب می‏باشد. به هر تقدیر، مسئلهٴ جبر و تفویض و «أمر بین الأمرین» فرصت فسیحی را می‏طلبد و فصل جداگانه‏ای را طلب می‏کند که نه آن فرصت در حوصله این رساله است و نه آن فصل در این مقاله می‏گنجد.
لیکن می‏توان یافت که اثبات امامت عامّه با روش کلامی در تفسیر طبری آسان نیست؛ زیرا نه بحث مبسوطی پیرامون امامت عامه در ذیل آیه‏های مناسب آن مانند ﴿…و لاینال عهدی الظالمین﴾[۷۹] مطرح نموده و نه گفتار مقبولی در ذیل آیه‏های مناسب با امامت خاصه ارائه داده است.
چون در ذیل آیهٴ ﴿أطیعوا اللّه و أطیعوا الرسول و أُولی الأمر منکم…﴾[۸۰] چنین گفته است: …اطاعت از رسول(صلی الله علیه و آله و سلم) همانا پیروی امر و نهی او در زمان حیات وی و اطاعت از سنّت آن حضرت بعد از ارتحال وی است و مضمون آیهٴ یاد شده تعمیم پیروی آن حضرت بوده و اختصاص به زمان حیات و مانند آن ندارد و منظور از اولی الأمر، فرمانروایان سیاسی هستند؛ نه اهل علم و فقه و نه خصوص بعضی از افراد که به خلافت ظاهری در صدر اسلام رسیده‏اند؛ چون احادیث صحیح از رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) رسیده است که از ائمه و والیان جامعه در اموری که به صلاح مسلمین است، اطاعت شود.
آنگاه از ابو هریره نقل می‏کند که پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: بعد از من، والیانی سرپرستی امور شما را به عهده می‏گیرند. والی خوب و صالح، به خوبی و صلاح عمل می‏کند و والی بد و طالح، به فجور رفتار می‏نماید؛ شما هرآنچه موافق حق است، بشنوید و پیروی کنید و پشت سر آنان نماز بگذارید. اگر به نیکی رفتار کردند، به سود شما و آنهاست و اگر به بدی عمل نمودند، به سود شما و زیان آنان خواهد بود و از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) رسیده است: مسلمان باید از والی خود پیروی کند؛ چه بخواهد و چه نخواهد؛ مگر آنکه به معصیت امر شود که در این‏حال، اطاعت او روا نیست.
از این گفتار معلوم می‏شود که رهبری فاسق صحیح است؛ گرچه اطاعت وی در خصوص دستور معصیت لازم نیست؛ پس عَدْلِ والی لازم نخواهد بود؛ چه رسد به عصمت او [در والیهای بالإصاله].
در ذیل آیهٴ ﴿إنّما ولیّکم اللّه و رسولهُ و الذین امنوا الّذین یُقیمون الصلاة و یُؤتون الزکاة و هُم راکعون﴾[۸۱]، ولایت را به معنای نصرت تفسیر کرده است؛ نه زعامت و سرپرستی؛ در حالی که ظاهر کریمه حصر است و ولایت به معنای یاری، مانند ولایت به معنای دوستی، منحصر در خدا و پیامبر و… نیست؛ بلکه همهٴ مؤمنان نسبت به یک‏دیگر این‏طور هستند؛ ﴿و المؤمنون و المؤمنات بعضهم أولیاء بعضٍ…﴾.[۸۲]
در تفسیر ﴿و الّذین امنوا الذین یُقیمون الصلاة…﴾ چنین گفته است: «برخی بر آنند که منظور خصوص علی بن ابی‏طالب است و بعضی بر آنند که مقصود، همهٴ مؤمنین است؛ لیکن علی بن‏ابی‏طالب در حال رکوعِ نماز به سائل انگشتر خود را صدقه داد و مفاد آیه، اختصاصی به علی‏بن‏ابی‏طالب ندارد؛ بلکه آن حضرت یکی از مصادیق مؤمنان موصوف در آیه است». طبری در این خلال به ذکر آراء گوناگون اکتفاء کرد و هیچ‏کدام از آنها را ترجیح نداد.[۸۳]
در ذیل آیهٴ ﴿یا أیّها الرسول بلّغ ما اُنزل إلیکَ من ربّکَ و اِنْ لَمْ تفعل فما بلّغتَ رسالتهُ و اللّه یعصمُکَ مِنَ النّاسِ﴾[۸۴] چنین می‏گوید: منظور ابلاغ یهودان و ترسایان است که قصهٴ آنان در این سوره، یعنی «مائده» آمده است؛ پس طرفِ ابلاغ خصوص اهل کتاب‏اند و موضوع ابلاغ، افشاگری و سرزنش و پرده برداری از خُبث سریرهٴ آنان و مانند آن است و اصلاً دربارهٴ اینکه طرف ابلاغ، عموم مردم‏اند و موضوع ابلاغ ولایت علی‏بن ابی‏طالب است، سخنی به میان نیاورد.[۸۵]
در ذیل آیهٴ ﴿…الیوم أکملتُ لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتی و رَضیتُ لکُمُ الإسلامَ دیناً﴾[۸۶] چنین می‏گوید: بهترین قول در معنای آیه این است: اکمال دین و اتمام نعمت، همانا پیروزی اسلام در حجاز و بیرون کردن مشرکان از مسجد الحرام و احساس استقلال و امنیّت مسلمین در حج بی‏آنکه با مشرکین اختلاط داشته باشند و از آنها احساس نا امنی نمایند؛ و چون برخی از فرائض و احکام، بعد از نزول این آیه نازل شده، پس منظور کمال احکام نیست؛ بلکه کمال سیاسی اسلام و استقلال مسلمین است و اصلاً دربارهٴ ولایت علی بن ابی‏طالب و اینکه رهبری معصوم، مایهٴ کمال همه جانبهٴ اسلام و تمامیت نعمت خواهد بود، سخنی به میان نیاورده است.[۸۷]
طبری، نه تنها در آیات مربوط به امامت عامه و امامت خاصه بحثی مقبول ارائه نمی‏دهد، بلکه در تفسیر آیه‏های مربوط به عصمت اهل‏بیت (علیهم‏السلام) و فضیلتهای خاص آنان سخنی شایستهٴ پذیرش ندارد؛ مثلاً در ذیل آیه ﴿…إنّما یرید اللّه لیذهبَ عنکُمْ الرجسَ أهلَ البیتِ و یُطهّرکُمْ تَطهیراً﴾.[۸۸] چنین می‏گوید: در اینکه مقصود «اهل‏بیت» کیست، اختلاف است؛ بعضی گفته‏اند: منظور حضرت رسول(صلی الله علیه و آله و سلم) و علی بن‏ابی‏طالب و فاطمه و حسن و حسین (علیهم‏السلام) است و به همین منظور شانزده حدیث نقل می‏کند که بخشی از آنها ناظر به شأن نزول آیهٴ تطهیر است.
بعضی از آنها ناظر به عمل پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) بعد از نزول آن است که آن حضرت(صلی الله علیه و آله و سلم) شش ماه بعد از آمدن، هر وقت برای اداء نماز از منزل خارج می‏شد، به خانهٴ فاطمه می‏گذشت و می‏فرمود: «الصلاة أهل البیت»[۸۹]؛ سپس آیهٴ تطهیر را قرائت می‏کرد و بعضی از آن احادیث شانزده‏گانه ناظر به تعمیم آیهٴ تطهیر نسبت به سایر معصومین (علیهم‏السلام) بوده و اینکه آیهٴ مزبور اختصاصی به آن پنج نور مقدس ندارد و آن حدیث چهاردهمی است که طبری در تفسیر خود آورده است که حضرت سجاد به مرد شامی فرمود: آیا در سورهٴ احزاب آیهٴ ﴿إنّما یرید اللّه…﴾ را قرائت کرده‏ای؟ گفت: آری، مگر شما همان‏هایید؟ امام سجاد (علیه‏السلام) فرمود: آری.
خلاصه آنکه جریان حدیث کساء و گفتار اُمّ سلمه و… در تفسیر او آمده است؛ آنگاه طبری می‏گوید: دیگران گفته‏اند: منظور اهل‏بیت همسران رسول‏اکرم‏اند و برای این قول فقط یک حدیث نقل می‏کند و آن یک حدیث این است که: … علقمه گفت که روش عکرمه این بود که در بازار ندا می‏داد که آیهٴ تطهیر دربارهٴ زنان پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده است. در اینجا طبری هیچ اظهار نظری نمی‏کند[۹۰]؛ هرچند که نشانه‏های رجحان قول اول مسلّم است؛ آیا تفسیر موجود، مَدْسوس است یا مفسّر در حال تقیّه به سر می‏برد یا تعدّی در کار بوده؟!
گرچه طبری در ذیل آیهٴ ﴿لا یمسّهُ إلاّ المطهّرون﴾[۹۱] گفته است که مطهّرون، اختصاصی به فرشته‏ها و انبیاء و رسولان ندارد، بلکه هر مطهر از ذنوب را شامل می‏شود، لیکن نتوانست با استمداد از آیهٴ تطهیر و بر اساس اینکه کتاب خدا یک‏دیگر را تصدیق می‏کنند، اعلام دارد که حقیقت قرآن نزد اهل‏بیت طهارت است؛ زیرا در آیهٴ تطهیر به نتیجهٴ روشنی نرسیده است؛ گذشته از آنکه انتقال ذهنی از آیهٴ ﴿لا یمسّه إلاّ المطهّرون﴾ به آیهٴ تطهیر، کار آسانی نیست.
در ذیل آیهٴ ﴿فَمَنْ حاجّکَ فیه مِنْ بَعدِ ما جائکَ مِنَ العِلمِ فقُلْ تعالوا نَدعُ أبْنائَنا وَ أبنائَکُمْ وَ نِسائنا و نِسائکُمْ وَ أنفُسَنا وَ أنفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّه عَلی الکاذِبینَ﴾[۹۲]، چند روایت در تعیین اعضاء شرکت کننده در مباهله نقل کرد که آنان عبارت‏اند از: حضرت علی و فاطمه و حسن و حسین که در ضمانت و معیّت پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) برای ابتهال آماده شده‏اند و ضمناً می‏گوید: ابن حمید از جریر چنین آورده است که جریر به مُغیره گفت: مردم در حدیث نجران نقل می‏کنند که علی(علیه‏السلام) با آنان بود، مغیره گفت: لیکن مشعبی نام علی را در اعضاء مباهله نیاورده است؛ من نمی‏دانم که این نیاوردن نام علی در میان اعضای مباهله برای آن بوده که حضرت علی عضویت نداشت یا او حضور داشت، ولی مشعبی اموی در اثر سوء نظر نام او را حذف کرده است.
آنگاه طبری بدون ترجیح قول اول می‏گذرد[۹۳]؛ هرچند که بر اساس حدیث شناسی و داوری فنّ حدیث، ادلهٴ قول اول راجح و مقدّم است. البته بحث پیرامون ﴿أنفسنا﴾ و اینکه چطور نفس حضرت علی(علیه‏السلام) همتای نفس رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) بوده و آن حضرت به منزلهٴ جان پیامبر گرامی است، در تفسیر طبری اصلاً مطرح نیست و اگر وحدت روحی وصیّ و نبیّ روشن گردد، مجالی برای بیگانه نخواهد بود.
خلاصه آنکه از طبری سخنی در تفسیر آیات امامت عامه و خاصه نرسیده است که نشان دهد که در نزد او امامت یک مسئلهٴ اصلی و کلامی است؛ نه فرعی و فقهی و تعیین امام با نصب خداست؛ نه با انتخاب خلق؛ هرچند که می‏توان جریان کلامی بودن مسئلهٴ امامت را و اینکه تعیین آن با نصب الهی است، نه با انتخاب مردم، از بعض آیات قرآن استنباط نمود.
مانند ﴿…إنّی جاعلٌ فِی الأرضِ خلیفةً…﴾[۹۴] ؛ زیرا گرچه هر موجود ممکنی در حدوث و بقاء نیازمند خداوند است و گرچه ربوبیّت مطلقهٴ الهی همهٴ شئون موجودهای امکانی را اداره می‏کند و در این‏جهت فرقی بین خیر و شرّ و ضارّ و نافع نیست، مگر در بالذات و بالعرض که خارج از بحث کنونی است، لیکن خلافت مشروع و رهبری درست فقط با دستور خدا صورت‏پذیر است و با حبل الهی یافت می‏شود و بدون قرارداد و یقین خداوند حاصل نخواهد شد؛ گرچه کسانی که انتظار آن را دارند، فرشتگان آسمانی باشند و از اسناد جَعل خلافت به خدا معلوم می‏شود که تعیین جانشینان الهی فقط با نصب خداست. ﴿وَ إذ ابتلی إبراهیمَ ربّهُ بکلماتٍ فأتمّهنّ قالَ إنّی جاعِلکَ للناسِ إماماً قالَ وَ مِنْ ذُرّیتی قالَ لا یَنالُ عَهْدی الظالمین﴾.[۹۵]
همان‏طوری که از اِسناد جعل امامت به خدا نشانهٴ انتصابی بودن مقام امامت استظهار می‏شود، از عرض حاجت حضرت خلیل(علیه‏السلام) نیز معلوم می‏گردد که تعیین امام و بخشودن منصب امامت، انتصابی است؛ نه انتخابی؛ وگرنه خود حضرت ابراهیم آن را برای همهٴ ذریّهٴ خود قرار می‏داد؛ چنان‏که از تعبیرِ ﴿لا یَنالُ﴾ معلوم می‏شود که مقام امامت، عهد الهی است؛ نه عهد مردمی و این عهد خدایی نصیب ظالم نخواهد شد.
مراد از کلمهٴ ظالم، کسی است که قبل از مقام امامت ستم کرده باشد و فعلاً ظالم نباشد؛ زیرا همان‏طوری که سؤال حضرت خلیل(علیه‏السلام) شامل ظالم بالفعل نمی‏شود، جواب خدا نیز کسی را که سابقهٴ ظلم داشته است و اکنون ظالم نیست، از خلافت محروم می‏داند: ﴿وَ جَعلناهُمْ أئمّةً یَهْدُونَ بأمرِنا وَ أوْحینا إلیهمْ فِعْلَ الخَیراتِ وَ إقامَ الصّلاةِ و إیتاءَ الزّکاةِ و کانُوا لنا عابِدینَ﴾[۹۶]؛ یعنی پیامبران ابراهیمی همانند اسحاق و یعقوب را که همگان از صالحین‏اند، امامان مردم قرار دادیم که به امر ما هدایت می‏نمایند؛ خواه امر ملکوتی که از آیهٴ ﴿إنّما أمرهُ إذا أراد شیئاً أن یقولَ لَهُ کُنْ فَیکونُ﴾[۹۷] و مانند آن استفاده می‏شود، خواه امر تشریعی و فرمان نشأهٴ تکلیفی که از سایر آیاتِ رهبری استنباط می‏گردد.
در این آیه همان‏طوری که فرستادن وحی فِعل و ایحاء کارهای خیر به خداوند نسبت داده شده، جَعل امامت و رهبری نیز به آن حضرت منسوب شده است: ﴿یا داودُ إنّا جعلناک خلیفةً فی الأرضِ…﴾[۹۸] در این آیه نیز خلافت تشریعی حضرت داود به خداوند استناد یافته و معلوم می‏شود که رهبری آن پیامبر معصوم با نصب الهی بوده است. ﴿وَ جَعلنا منهم أئمّةً یهدونَ بِأمرنا لمّا صبروا…﴾[۹۹] ؛ یعنی برخی از بنی‏اسرائیل را که شایسته مقام رهبری بودند به مقام امامت رسانده و آنان را امام مردم قرار دادیم که به فرمان ما مردم را هدایت می‏کنند و سبب این صلاحیت، صبر و استقامت آنها در مسائل دینی بود.
زیرا صلاحیت درونی را فقط خداوند می‏داند؛ لذا، نصب پیشوایان اصلی به عهدهٴ اوست؛ ﴿…اللّه أعلمُ حیثُ یجعلُ رسالته…﴾[۱۰۰]. چه بسا افرادی که به ظاهر صالح‏اند و به باطن طالح، ﴿وَ اتْلُ عَلیهمْ نبأ الّذی اتیناهُ ایاتنا فَانْسلخَ منها فأتبعهُ الشّیطانُ فَکانَ مِنَ الغاوین﴾[۱۰۱]، ﴿و اجْعلْ لی وزیراً مِنْ أهْلی ٭ هارونَ أخی ٭ اُشدُد به أزْرِی﴾[۱۰۲]. اگر تعیین خلیفه و امام مخصوص خداوند نمی‏بود و دیگران هم می‏توانستند خلیفه و امام تعیین نمایند، حضرت موسی کلیم(علیه‏السلام) نصب آن را از خدای سبحان مسئلت نمی‏کرد و خداوند هم به عنوان اعلام اجابت خواستهٴ او نمی‏فرمود: این خواسته مرا همانند سایر حاجتهای تو انجام دادم و تو آنها را دریافت کردی.
نکته قابل ذکر اینکه در اینجا معلوم می‏شود تعیین حضرت علی بن ابی‏طالب برای خلافت و امامت فقط در اختیار خداوند بود و احدی حق نصب او را نداشت و حضرت رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) منادی این پیام و پیک این ابلاغ

بوده است و تعبیرهایی مانند: «من کنتُ مولاه فَهذا على مولاه و…»[۱۰۳] جنبهٴ ابلاغ نصب الهی را دارد؛ نه آنکه خود پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) حضرت علی(علیه‏السلام) را نصب کرده باشد: ﴿و قالُوا لولا نُزّلَ هذا القرانُ علی رجلٍ من القریتینِ عظیمٍ ٭ أهُم یقسمون رحمةَ ربّکَ نحنُ قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیوة الدّنیا و رَفَعنا بعضهُمْ فَوقَ بعضٍ دَرجاتٌ لیتخذَ بعضهُمْ بعضاً سُخریّاً و رحمةُ ربّکَ خیرٌ ممّا یجمعُونَ﴾.[۱۰۴]
گروهی می‏پنداشتند که فرستادهٴ خداوند باید فرشته باشد؛ نه بشر و بر فرض صلاحیت بشر برای سِمَت رسالت خدایی، باید بشری آن را به عهده بگیرد که از لحاظ ثروت و اقتدار قومی برتر از دیگران باشد؛ لذا، گفتند: چرا این قرآن بر یکی از دو مردی که در قریهٴ مکه یا طائف به سر می‏برد، نازل نشد.[۱۰۵]
خداوند در ردّ آنها می‏فرماید: تقسیم رحمت خداوند به دست آنان نیست تا پیشنهاد دهند که رحمت خاصهٴ رسالت، نصیب فلان یا بهمان گردد؛ چنان‏که تقسیم رحمت عامّه هم در اختیار آنها نیست. تقسیم رزق مادی و ظاهری با صلاحدید خداست؛ چه رسد به اعطای رزق معنوی و باطنی مانند نبوّت.[۱۰۶]
همان‏طوری که رزق مادی با تفاوت توزیع می‏شود تا افراد جامعه یک‏دیگر را با تسخیر متقابل (نه تسخیر یک جانبه) مُسخّر نمایند و نظام زندگی آنها تأمین شود، رزق معنوی نیز با اختلاف تقسیم می‏شود تا برخی امام و بعضی مأموم و هرکدام مُعین و معاون نسبی دیگری باشد تا نظام دینی آنان تأمین شود.
غرض آنکه خداوند، توزیع منصبهای الهی را در اختیار خود قرار داده است؛ نه در اختیار دیگران. آری، تمام تفاوتهای فکری در این است که آیا امامت، همتای نبوّت است تا از شئون الهی به شمار آمده و در اختیار خداوند باشد یا همسان سایر مناصب بشری است تا مشمولِ ﴿…و أمرهُمْ شوری بینهُمْ…﴾[۱۰۷] شود و انتخاب امام در اختیار مردم باشد.
آنان‏که امامت را چون نبوّت، امر خدا می‏دانند، قائل به انتصابی بودن امام هستند و آنها که امامت را امر مردم می‏دانند، نه امر خدا، جریان امامت را یکی از مصادیقِ ﴿و أمرهم شوری بینهم…﴾ می‏پندارند و آن را انتخابی می‏دانند. نظر فرقهٴ ناجیهٴ امامیّه بر آن است که امامت امر خداست؛ نه امر خلق و آن را انتصابی می‏داند؛ نه انتخابی.
تذکّر مهم آنکه:
۱٫ گرچه امامِت معصومان، انتصابی و موهبت خاص الهی به شمار می‏آید و خداوند جَعْل آن را به خود نسبت داده است، لیکن رهبری زمامداران ظلم را خداوند به عنوان کیفر تعذیبی به خود منسوب کرده است و چنین می‏فرماید: ﴿و جعلناهُمْ أئمّةً یدعُونَ إلی النّارِ و یومَ القیامةِ لا یُنصرونَ﴾[۱۰۸]؛ ما فراعنه را امامانی قرار دادیم که مردم را به آتش دعوت می‏کنند و در قیامت از نصرت برخوردار نخواهند بود؛ گرچه در دنیا یک‏دیگر را یاری می‏دادند.[۱۰۹] این جَعْل امامت ظالمان، همانند اضلالِ فاسقان، فقط جنبهٴ کیفری دارد.
۲٫ همان‏طوری که خلافت هارون با نصب الهی بود، نه انتخاب موسی کلیم(علیه‏السلام)، چه رسد به انتخاب مردم، زیرا خلافت و امامت امر خداست، نه امر خلق، خلافت و امامت حضرت علی بن ابی‏طالب(علیه‏السلام) چنان‏که قبلاً گفتیم نیز انتصابی است؛ نه انتخابی، خواه انتخاب پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و خواه انتخاب مردم و این همتایی و همسانی را می‏توان از حدیث منزلت که به همین منظور صادر شده است، استنباط نمود: «یا على أنتَ منّى بمنزلةِ هارونَ من موسی إلاّ أنّه لا نبىّ بعدى».[۱۱۰] ظاهر این حدیث، معنای شرکت امام معصوم(علیه‏السلام) در حقیقت وحی و قرآن منهای نبوّت و وحی تشریفی را کاملاً توجیه می‏نماید.
اگر به اهل بیت عصمت(علیهم‏السلام) گفته می‏شود که آنان شریک قرآن‏اند برای این است که حقیقت آنها یک نور است و حضرت علی(علیه‏السلام) نسبت به پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) به منزله هارون نسبت به موسی است و هارون شریک وحی موسی کلیم بود؛ ﴿و أشرکه فی أمری﴾[۱۱۱]؛ پس حضرت علی(علیه‏السلام) شریک امر نبی‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) است؛ چنان‏که خطبهٴ قاصعه آن را تأیید می‏کند: «أری نورَ الوحى و الرسالة و أشُمُ ریح النبوّة…».[۱۱۲]
البته مقام منیع نبوّت و حرَم اَمن رسالت، خاص نبی‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) بوده و اَحدی در آن سهیم نبوده و نیست؛ چنان‏که نصاب رسالت به پایان رسیده و هیچ‏کسی بعد از ارتحال نبی‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) به آن نخواهد رسید؛ ولی مقام ولایت که از کمالات تکوینی روحی انسان کامل است و جزء منصبهای تشریعی به شمار نمی‏رود، همچنان به انتظار سالکان صالح بوده و هرگز منقطع نخواهد شد.
آری، امامت تشریعی همچون نبوّت و رسالت، حدّ خاص داشته و به وجود مبارک حضرت مهدی موجود موعود(علیه‏السلام) ختم شده است که وی خاتم الأولیاء و خاتم الأوصیاء و خاتم الأئمّه است.
همان‏طوری که حضرت علی بن ابی‏طالب(علیه‏السلام) در آغاز وحی یابی پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) از نور وحی و رسالت آگاه بود و کلام پیک الهی که بر نبی‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نازل می‏شد، برای او معلوم بود، در پایان عمر مبارک حضرت رسول(صلی الله علیه و آله و سلم) که فرشتگان نازل می‏شدند تا جریان وصیّت را تسلیم پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) کنند، امیرالمؤمنین آگاه شد؛ چنان‏که فرمود: «… أسمعُ الحسّ و لا أری شیئاً…»[۱۱۳] ؛ سپس نبی‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) آنچه را از پیک وحی دریافت کرد، به حضرت علی(علیه‏السلام) اعطاء کرد، و فرمود: «…خُذ ما آتاک اللّه بقوّة…»؛ در هنگام ارتحال خود به امام و وصیّ بعد از خود، آنچه را که من به تو گفتم، بگو.[۱۱۴]
فصل پنجم.
معرفت مسائل فقهی در تفسیر طبری
بررسی دقیق مباحث فقهی را باید از کتابهای فنّ فقه یا آیات الاحکام انتظار داشت و نمی‏توان دقایق آن را در فنّ تفسیر جست‏وجو کرد؛ لکن خطوط کلّی فقه در نظر یک فقیه را می‏توان از مطالعهٴ نوشتار تفسیری وی استنباط نمود. البته نظر نهایی را باید از آخرین نوشتهٴ مؤلف به دست آورد؛ چنان‏که در پیشگفتار این گفتار گذشت. آنچه در این فصل می‏آید، نمادی کوتاه از طرز تفکر فقهی طبری در تفسیر اوست.
بیان طبری در کیفیت شستن دست در وضو
فرع یکم. صورتی که شستن آن در وضو لازم است، عبارت است از تمام مقداری که از رستنگاه موی سر تا چانه از لحاظ طول و تمام آنچه بین دو گوش قرار دارد (به گمان طبری) از لحاظ عرض و شستن باطن دَهَن و بینی و چشم و نیز زیر موهای چانه و دو گونه لازم نیست؛ زیرا دو چشم جزء صورت است و شستن آنها به اجماع علماء واجب است؛ ولی شستن زیر پلکها به اجماع آنها واجب نیست و این اتفاق در اثر آگاه نمودن پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) است که امّت خود را بر آن واقف کرد.
چون رساندن آب وضوء به داخل دهن و بینی و به زیر موهای چانه و گونه‏ها و آبخور مانند رساندن آب به زیر پلکها، دشوار است، لذا شستن آنها در وضوء واجب نیست؛ بر اساس قیاس این امور یاد شده بر زیر پلکها و اگر از برخی صحابه نقل شده که باطن دهن و بینی و زیر موهای چانه و صورت را می‏شستند، برای وجوب شستن آنها نبود؛ بلکه خواستند ایثار کرده و یکی از دو امر دشوار را برگزینند و اگر کسی خیال وجوب کند، از منهاج فقهاء که قیاس است، غفلت نموده است که شی‏ء محل اختلاف به محل اتفاق، قیاس می‏شود و از هیچ صحابی نقل نشده که بگوید: اگر کسی با وضوء نمازگزارد، ولی در هنگام وضوء زیر موهای چانه و گونه‏ها را نشست یا مضمضه و استنشاق نکرد، نماز خود را اعاده نماید. معلوم می‏شود آنان که زیر موهای صورت و باطن دهن و بینی را می‏شستند، افضل را رعایت می‏کردند؛ نه آنکه شستن آنها واجب بوده است. از اینجا چند مطلب روشن می‏شود:
۱٫ استدلال به اجماع و حجیّت آن از نظر طبری.
۲٫ استدلال به قیاس و اینکه استناد به قیاس، منهاج رسمی آنان بوده است.
۳٫ عدم وجوب غَسل زیر پلکها و ریش و باطن دهن و بینی و هرچه مانند آنهاست که رساندن آب به آنجا دشوار است.
۴٫ مضمضه و استنشاق واجب نیست.
۵٫ شستن موارد یاد شده گرچه واجب نیست، ولی مستحب است.
۶٫ فرقی بین مضمضه و استنشاق نیست و هردو مستحب‏اند؛ زیرا طبری بعد از نقل این گمان که استنشاق واجب است (چون از رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) رسیده است: هرکدام از شما هنگام وضوء استنشار کنید؛ که استنشار همان
استنشاق است)، چنین گفته است: قیام اجماعی که حجّت است بر عدم وجوب استنشاق به طوری که اگر کسی قبل از نماز آن را ترک کرده، باید نماز خود را اعاده نماید؛ یعنی عدم وجوب آن اتفاقی است؛ ما را از گفتار زائد بی‏نیاز می‏کند.
واجب نبودن شستن آرنج در وضو نزد طبری و دلیل او
فرع دوم. شستن دست تا آرنج در وضوء واجب است؛ اما آرنج محلّ اختلاف است که واجب است یا نه و منشأ اختلاف آن این است که کلمهٴ ﴿إلی﴾ در آیهٴ ﴿…إذا قمتُم إلی الصّلاةِ فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلی المرافقِ…﴾[۱۱۵] به معنای حدّ و نهایت است و گاهی حدّ، داخل در محدود است و حکم آن را دارد و گاهی خارج از محدود است و حکم آن را ندارد؛ مانند: ﴿…أتمّوا الصیّام إلی الَّیلِ…﴾[۱۱۶] و نظر طبری بر این است که چون ﴿إلی﴾ به معنای نهایت و حدّ است و گاهی حدّ، داخل در محدود است و گاهی خارج از آن، کسی نمی‏تواند حکم کند به اینکه در آیهٴ وضوء، حد داخل در محدود است، مگر آنکه حقّ تبیین قرآن و حکم را داشته و نتوان از حکم او مخالفت کرد و در اینجا کسی که نتوان با او مخالفت کرد، نگفت به اینکه آرنج داخل در محدوده‏ای است که شستن آن واجب باشد.
نکته قابل ذکر اینکه: ۱٫ روایات اهل بیت عصمت(علیهم‏السلام) که «أدری بما فى البیت» هستند، به منظور بیان کیفیت وضوء رسیده و آرنج را داخل در محدود دانسته و شستن آن را واجب می‏داند. ۲٫ ظاهر استنباط طبری آن است که در اقلّ و اکثر ارتباطی، قائل به برائت است؛ نه احتیاط. ۳٫ ظاهر آیه وضوء، تحدید مغسول است؛ نه غسل؛ یعنی دست تا آرنج باید شسته شود، نه تحدید غسل. به عبارتی شستن باید تا آرنج باشد.
بنابراین، کیفیّت شستن در آیه بیان نشده و ظاهر آیه این نیست که دست را از پایین به بالا بشویید؛ بلکه کیفیت آن به ارتکاز عرف ارجاع شده است که ارتکاز بر شستن از بالا به پایین است و روایتهای بیانیّهٴ وضوء همین کیفیت عرفی را تأیید می‏نماید. ۴٫ شستن آرنج نزد طبری مستحب است که استحباب آن را از عموم یا اطلاق حدیثِ «اُمّتى الغُرّ المجمّلون من آثار الوضوء…» استفاده کرده است.[۱۱۷]
مسح سر در وضو و مسح صورت در تیمم
فرع سوم. گرچه دربارهٴ مسح سر عدّه‏ای بر آنند که مسح آن به مقدار کمتر از سه انگشت کافی نیست، لیکن طبری مُسمّای مسح را مُجزی می‏داند؛ زیرا تحدیدی از طرف شارع نشده است؛ پس صرف صدق آن کافی است و دربارهٴ مسح صورت با خاک در تیمم، هر اندازه که اجماع بر آن است، مسح آن واجب است؛ چون حجّت قائم است و زائد بر آن لازم نیست؛ زیرا عام در عموم خود حجّت است، مادامی‏که مخصص نیامده است.
از اینجا طرز تفکر اصولی طبری روشن می‏شود؛ از قبیل: ۱٫ تمسّک به اجماع. ۲٫ تمسّک به عامّ بعد از فحص از مُخصّص. ۳٫ اجراء اصل برائت در اقل و اکثر ارتباطی و مانند آن.[۱۱۸]
تأثیر اختلاف قرائت آیه وضو در شستن یا مسح پاها
فرع چهارم. دربارهٴ شستن یا مسح پا در وضوء اختلاف است و منشأ آن اختلاف قرائت کلمهٴ ﴿…و أرجلکم إلی الکعبین…﴾ است؛ گروهی از قاریان آن را به نصب خواندند که معطوف بر ﴿وجوهکم﴾ باشد و حکم آن مانند صورت و دست، همانا شستن است؛ نه مسح کشیدن و تقدیم و تأخیری در آیه راه می‏یابد؛ زیرا نتیجه این خواهد شد: ﴿…فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلی المرافقِ و امسحوا برؤسکم و أرجلکُمْ إلی الکعبینِ…﴾[۱۱۹] و احادیث متعددی نیز این قرائت و نیز حکم شستن پاها را تأیید می‏کند.
گروهی دیگر از قاریان آن را به جر خوانده‏اند که معطوف بر کلمهٴ «رءوس» باشد و حکم پا مانند حکم سر، فقط مسح کشیدن باشد و احادیث متعددی این قرائت و نیز حکم مسح پاها را تأیید می‏نماید.
طبری ضمن توجیه هرکدام از این دو قرائت و تحسین آنها در پایان می‏گوید: قرائت جَرّ خوش‏آیندتر است؛ زیرا: ۱٫ مسح پا با آب وضو توسط دست چون مرور آن آب را در بردارد؛ پس واجد خصوصیت غسل و شستن است و چون مرور دست بر آن را همراه دارد، دارای خصوصیت مسح خواهد بود؛ ولی شستن پا با گذاشتن آن در آب مثلاً چون مرور دست را به همراه ندارد، فاقد خصوصیت دست کشیدن است.
۲٫ در صورت جر، فاصلهٴ معطوف و معطوف علیه کم است و در صورت نصب، فاصله زیاد خواهد بود و بیگانه بین آنها حاجب می‏شود.[۱۲۰]

طبری و بررسی اقوال مختلف در نماز مسافر
فرع پنجم. نماز مسافر، شکسته است؛ خواه همراه با خوف از تهاجم دشمن باشد، خواه نباشد و این تعمیم از مجموع کتاب و سنّت استفاده می‏شود؛ ولی طبری ذیل آیهٴ ﴿و إذا ضربتم فی الأرض فلیسَ عَلیَکُمْ جُناحٌ أنْ تَقصرُوا مِنَ الصّلاةِ إنْ خِفْتُمْ أنْ یَفتنکُمُ الّذینَ کَفروا إنّ الکافرینَ کانوا لکم عَدوّاً مُبیناً﴾[۱۲۱] آراء گوناگونی را نقل می‏کند که منظور از قصر نماز، کم کردن عدد آن است؛ به‏طوری که چهار رکعت به دو رکعت کوتاه گردد و به رأی عدّه‏ای به یک رکعت منتهی شود و به نظر گروهی دیگر، مرادْ قصرِ عدد و کوتاه‏کردن شمار آن نیست؛ بلکه منظور کم نمودن حدود آن است؛ یعنی بجای رکوع و سجود مثلاً اشاره به سر شود.
سپس می‏گوید: شایسته‏ترین اقوال سخن کسی است که گفت مقصود از قصر همانا قصر حدود نماز است؛ نه عدد آن؛ نظیر آیهٴ ﴿فإن خِفتُم فرجالاً أو رکباناً فإذا امنتُم فاذکروا اللّه کما عَلّمکُم ما لَم تکُونُوا تَعلمُونَ﴾[۱۲۲] که منظور ترک قیام و رکوع و سجود و مانند آن است در حال ناامنی و هنگام برطرف شدن ترس و ظهور ایمنی، همهٴ حدود نماز محفوظ خواهد بود و دلیل این اولویت و ترجیح را جملهٴ ﴿…فإذا اطمأننتم…﴾[۱۲۳] می‏داند که در آیهٴ بعد قرار داد و چنین استدلال می‏کند که در حالت آرامش و اطمینان چیزی بر عدد نماز افزوده نمی‏شود؛ بلکه فقط حدود آن محفوظ می‏ماند؛ پس آنچه در حال هراس ساقط می‏شود، عَدَد نماز نیست؛ بلکه حدود آن است.
حرمت نکاح متعه نزد طبری
فرع ششم. ازدواج از جهت دوام و انقطاع به دو قسمِ نکاح دائم و نکاح متعه که همان نکاح منقطع است، منقسم می‏شود که هر دو قسم آن در زمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) معمول و مشروع بوده است؛ لیکن طبری در ذیل آیهٴ ﴿…فما استمتعتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فاتُوهُنَّ أُجُورهُنَّ فَریضَةً…﴾[۱۲۴] بعد از نقل دو قول: یکی آنکه منظور آیه، نکاح دائم همراه با جماع و دیگر، نکاح متعه و منقطع است و بعد از نقل احادیث متعدد برای هریک از دو قولِ مزبور چنین می‏گوید: شایسته‏ترین و نزدیک‏ترین قول به صواب، سخن کسی است که آیهٴ را به نکاح دائم همراه با مجامعه تفسیر کرده است؛ چون حجّت قائم شده است که متعهٴ زنها حرام است. تنها نکاح دائم یا مِلکِ یمین حلال است… و چون در جای دیگر مدلّل ساختیم که متعه و نکاح انقطاعی حرام است، نیازی به تکرار نیست.[۱۲۵]
در اینجا حکایتی نغز و ظریف را در این باب ذکر می‏کنیم: یحیی بن اکثمِ قاضی از شیخی که در بصره نکاح متعه و عقد انقطاعی انجام می‏داد، پرسید: مشروعیت متعه را از که آموختی و چه شخصی حلال بودن آن را گواهی داد؟ گفت: از عمر بن خطاب آموختم و او گواه مشروعیت متعه است! یحیی گفت: چگونه عُمر گواه مشروعیت آن است؛ در حالی که او سختگیرترین افراد نسبت به متعه بود؟ آن پیرمرد بصری گفت: خبر صحیح چنین رسید که عمر بر فراز منبر رفت و گفت: خداوند و پیامبر او دو متعه را حلال کرده‏اند و من آنها را حرام می‏نمایم و مرتکب آنها را نیز عقاب می‏کنم.
ما شهادت و روایت او را از رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) قبول می‏نماییم و تحریمی که از نزد خود آورده است، نمی‏پذیریم.[۱۲۶] مرحوم علامه مجلسی در مرآت العقول از این قصّه چنین یاد می‏کند: «و ما أحسنَ ما وجدتُهُ فى بعضِ کُتُب الجُمهور…».[۱۲۷]
اقسام حج و عمره
فرع هفتم. حج از جهت اشتمال بر احکام گوناگون به سه قسم منقسم است: حج اِفراد، حج قِران و حَجّ تمتع؛ چنان‏که عمره نیز به دو قسم منقسم است: عمرهٴ مفرده و عمرهٴ تمتع؛ عمرهٴ تمتع جزء حج تمتع بوده که باید قبل از آن انجام شود و هر دو یعنی عمره و حج که جمعاً یک عبادت محسوب می‏شوند، به نام حج‏تمتع باید در ماههای حج، یعنی شوّال و ذی القعده و ذی‏الحجه واقع شوند؛ ولی عمرهٴ مفرده را در تمام ایام سال می‏توان به جا آورد و جزء حج نیست؛ بلکه عبادتی مستقل به شمار می‏آید.
مشروعیت حجّ تمتع را می‏توان از جملهٴ ﴿…فإذا أمِنتُمْ فَمَنْ تَمتعَ بالعمرة إلی الحجّ فما استیسر من الهدی…﴾[۱۲۸] استنباط کرد؛ زیرا خصوصیت آن و این‏که بر چه گروهی واجب است از جملهٴ ﴿…ذلک لمن لم یکن أهلهُ حاضری المسجدِ الحرام…﴾[۱۲۹] استفاده می‏شود و هَدْی در حج تمتع جزء مناسک و وظایف اصلی آن است؛ نه به عنوان جزاء و کفّاره و مانند آن که در حال اِحصار واقع می‏شود.
طبری گرچه جملهٴ اول را بر حجّ تمتّع تطبیق نداده و آن را دلیل مشروعیت تمتّع ندانسته است و بر معنای دیگر حمل کرده و اصل تمتع مصطلح را متعرض نشده است، لیکن در ذیل جملهٴ دوم، بعد از نقل چند قول پیرامون تحدید محلّ گروهی که تمتّع بر آنها لازم است، مشروعیت اصل حجّ تمتع را پذیرفته است و آن را مانند سایر اقسام حج واجب مستقل دانسته است.
شرط وجوب آن نیز عبارت از آن است که بین محل اقامت و زندگی شخص تا مسجد الحرام به مقدار مسافت قصر نماز فاصله باشد؛ زیرا کسی که از وطن خود به مقدار مسافتِ معهود خارج نشده، شاهد و حاضر است؛ نه غائب و کسی که مسافر است، غائب است و حاضر نیست.[۱۳۰]

نکتهٴ مهم آنکه پذیرش مشروعیت اصل حج تمتع معهود و قبول استمرار و عدم منسوخیت آن، خاص مذهب امامیهٴ اثنا عشریه نیست؛ زیرا عده‏ای از فقهای اهل سنّت نیز آن را قبول دارند و مشروعیت آن را مستمر می‏شمارند و آنچه مورد اختلاف است، این است که آیا عدول از حج اِفراد به حجّ تمتّع مشروع است یا نه؟ مرحوم محقق در معتبر چنین می‏گوید: علمای ما گفته‏اند کسی که با حج اِفراد داخل مکه شود، می‏تواند حج خود را فسخ کند و به عمرهٴ تمتع تبدیل نماید… اما کسی که با حج قِران داخل مکه شود، نمی‏تواند به عمرهٴ تمتع عدول نماید و فقهای اهل سنّت پنداشته‏اند که عدول از حجّ
اِفراد به تمتع، نسخ شده است. دلیل ما روایتی است که همگان آن را نقل کرده‏اند که رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) به اصحاب خود دستور داد کسانی که قربانی همراه نیاورده‏اند (حج اِفراد) حجّ خود را به عمرهٴ تمتع تبدیل نمایند و چون خود آن حضرت قربانی را به همراه حمل کرد و حجّ او قِران بود، نه اِفراد، لذا به عمرهٴ تمتع عدول نکرد…
دلیل فقهای اهل سنّت ادعای نسخ است که به عُمر منسوب است و نمی‏توان چیزی که به تواتر از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) رسیده است به رأی یک نفر ترک کرد… و ابوبصیر از حضرت امام صادق(علیه‏السلام) نقل کرد که آن حضرت فرمود: گروهی از اهل بصره حکم حج را از من پرسیدند و من آنچه را خود پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) انجام داد و آنچه را به دیگران دستور داد، برای آنها بازگو کردم. آنها گفتند: عمر حجّ اِفراد به جا آورد و عدول نکرد. من گفتم: این چیزی است که رأی عمر به آن تعلق گرفت و رأی عمر همتای کار پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) نخواهد بود.[۱۳۱]
آنچه از مرحوم شهید ثانی در شرح لمعه استفاده می‏شود، این است: متعه‏ای که عمر آن را انکار کرد، همان عدول از حج اِفراد به عمرهٴ تمتع است. شهید اول در متن لمعه می‏فرماید: «کسی که حج اِفراد مستحبی را آغاز کرد، می‏تواند به عمرهٴ تمتع عدول نماید» و شهید ثانی در شرح آن می‏فرماید: «این همان متعه است که دومی (خلیفهٴ دوم) انکار کرد».[۱۳۲]
جمال الدین سیوری در کنز العرفان چنین فرموده است: حج تمتع گاهی ابتدایی است، مانند آنکه کسی اول به عمره مُحرِم شود و بعد از انجام مناسک آن به حج احرام ببندد و در مشروعیت این حج تمتع، نزاعی نیست و گاهی با عدول از حج اِفراد به حج تمتع است و این عدول به تمتع را همهٴ فقهای عامه منع کرده‏اند و گروهی از فقهای ما امامیه آن را تجویز کرده‏اند؛ چه در مستحب و چه در واجب معیّن و گروهی از آنها فقط در حجّ اِفرادِ مندوب و نیز واجب غیر معین اجازه داده و در واجب معیّن منع نموده‏اند و روایت مسئله را بر همین وجه حمل نموده‏اند تا بین دو دلیلِ (منع از عدول و تجویز آن) جمع شود و این بهتر است.
کلام اوست که فائدةً: این همان متعه است که عمر منع کرد و گفت: «مُتْعتانِ کانتا علی عهدِ رسولِ‏اللّه(صلی الله علیه و آله و سلم) و أنا أُحرّمهما و أُعاقب علیهما…»[۱۳۳] ابن رشد نیز همین تمتّع را مورد انکار عمر می‏شمارد.[۱۳۴]
تذکّر: ۱٫ اگر اصل حج تمتّع مشروع نبود، هرگز آنها در عدول از اِفراد به آن بحث نمی‏کردند؛ زیرا عدول از مشروع به منسوخ، همانا ابطال اصل عمل است و آنچه به زعم فقهای عامه، منسوخ است، عدول از اِفراد به تمتّع است؛ نه اصل حجّ تمتّع برای نائیان از مکّه.
۲٫ در حُرمت بِدْعَت و شناعت تشریع رعیتْ در قبال خدای سبحان و رسول معصوم(صلی الله علیه و آله و سلم) فرقی بین انکار اصل حجّ تمتع یا منع عدول از اِفراد به آن در مورد جواز عدول نیست؛ گرچه انکار اصل حجّ تمتّع قبیح‏تر از منع عدول از حجّ اِفراد به آن در مورد جواز عدول است.
مرحوم علامهٴ امینی(قدّس‌سرّه) بر آن است که آنچه مورد انکار و بدعت قرار گرفته، اصل حجّ تمتع است؛ نه عدول از اِفراد به آن؛ چنان‏که از تنصیص خود عُمر به خوبی بر می‏آید و از نصوص دیگر نیز استفاده می‏شود؛ لیکن گروهی برای توجیه کار عمر، سخنانی تراشیده‏اند که نه با صریح گفتار وی هماهنگ است و نه با آراء دیگران که شاهد قصه یا ناقل آن بوده‏اند، موافق است؛ مانند:
۱٫ متعه‏ای که عمر نهی کرد، فسخ حج به عمرهٴ تمتع است….
۲٫ متعه، مختص به صحابه‏ای بود که با پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) اِحرام بستند….
۳٫ مردی از صحابه به پیش عمر آمده و گواهی داد که از نبیّ‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) در حال بیماری منتهی به ارتحال آن حضرت(صلی الله علیه و آله و سلم) شنیده است که از عمرهٴ قبل از حج نهی فرموده‏اند؛ پس مرحوم امینی همهٴ این وجوه را ردّ نموده است.[۱۳۵]
توضیح لازم اینکه توجیه‏های یاد شده یکسان نیست؛ زیرا برخی از آنها بیانگر کاری است که عمر با رأی خود انجام داده است؛ مانند توجیه اول و بعضی از آنها برای این است که اصل بدعت را انکار کند و ثابت نماید که عمر با رأی خود کاری انجام نداد؛ بلکه کاری که از نبی اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) دستور آن رسید، اجرا نمود.
به هر تقدیر، بدعتی نهاد که با وحی سماوی مخالف بود و شگفت آنکه برخی علمای عامه[۱۳۶]، اِبداع وی را اجتهادی همتای اجتهاد معصوم(علیه‏السلام) می‏دانند؛ غافل از آنکه معصوم(علیه‏السلام) با کشف قطعی سخن می‏گوید؛ نه با اجتهاد ظنّی؛ مخصوصاً پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) آن‏هم با تصریح به اینکه هم‏اکنون جبرئیل نازل شده و دستور عدول را ابلاغ کرده است.
تعلق انفال به حکومت اسلامی و ولایت امر
فرع هشتم. اَنفال در نظام اقتصاد اسلامی حکمی خاص دارد؛ زیرا نه مالِ اشخاص معین است؛ نظیر اموال خصوصی و نه مال جامعه و امّت اسلامی؛ نظیر آنچه در حال جنگ و پیروزی بر کافران به عنوان زمین معمور و آباد در اختیار مردم قرار می‏گیرد؛ بلکه از آن حکومت اسلام و مقام ولایت امر مسلمین است که باید در راه مصالح اسلام و جامعهٴ مسلمانان صرف شود و بعد از ارتحال ولی امر مسلمین به ورثهٴ او منتقل نمی‏شود؛ بلکه در اختیار مقام ولایت قرار می‏گیرد که ولیّ بعدی متولّی آن خواهد شد.
طبری در ذیل آیهٴ ﴿یَسْئلونکَ عن الأنفالِ قُلِ الأنفال للّه و الرسولِ فاتّقوا اللّه و أصلحوا ذاتَ بینکُمْ و أطیعوا اللّه و رسُولهُ إنْ کُنْتُمْ مُؤمنین…﴾[۱۳۷] گذشته از مطالب تفسیری، چند مسئلهٴ فقهی را مطرح نموده‏اند که عصارهٴ آنها این است:
۱٫ انفال گرچه به غنائم و به ره‏آورد سرایا و به آنچه بدون قتال از مشرکین به مسلمین می‏رسد و نیز به خمس تفسیر شده است، لیکن نظر طبری این‏است: انفال آن اموال زائدی را گویند که امام مسلمین به بعض لشکر یا همهٴ آنها می‏دهد که به حفظ نظام اسلامی راغب‏تر شوند و این اموال، گاهی با قهر و جنگ به دست می‏آید و گاهی بدون قهر و نبرد حاصل می‏شود.
۲٫ و مهمترین دلیل وی برای پذیرش این رأی، همانا تبیین لغوی کلمهٴ نفل است که به معنای زائدی است؛ پس مقدار زائد بر سهمیهٴ سپاهیان را انفال می‏نامند.
۳٫ دربارهٴ منسوخ بودن آیهٴ انفال و عدم منسوخیّت آن که بین مفسّران اختلاف است، رأی طبری آن است که آیهٴ انفال با آیهٴ خمس منسوخ نشده است؛ زیرا دلیلی بر نسخ آن وجود ندارد و موضوع آن از موضوع خمس جداست؛ لذا، حکم آنها هم از یک‏دیگر متمایز است و هیچ دلیل قرآنی و روایی در بین نیست که نسخ آن را اثبات کند.
۴٫ همه اَنفال از آن رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) است و اختیار صَرف آنها نیز به دست آن حضرت است و ذکر کلمهٴ مبارکهٴ «اللّه» برای بیان حکم فقهی نیست، چنان‏که در ذیل آیهٴ خمس به آن تصریح شده است؛ بلکه برای تیمّن و تبرک است؛ زیرا شکی نیست که دنیا و آخرت مال خداست. در اینجا نظر طبری همانند نظر سایر فقهاء اهل سنّت است و آن اینکه ذکر نام خداوند، فقط برای تبرّک است؛ نه توزیع سهم.
۵٫ گرچه برخی بر آنند که حکم اَنفال خاص پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) است و بعد از ارتحال آن حضرت منتفی است و برای اَحَدی نیست، ولی رأی طبری بر آن است که امامانِ امّت اسلامی می‏توانند به پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) تأسی نموده و در مورد صلاح مسلمین تنفیل نمایند.[۱۳۸]
غنیمت به معنای هرگونه درآمد حلال
فرع نهم. آنچه از روایات امامیّه استفاده می‏شود، این است که آیهٴ ﴿و اعلمُوا أنّما غَنمتم مِنْ شَی‏ءٍ فأنّ للّه خُمُسهُ وَ للرسولِ وَ لذی القُربی و الیَتامی و المَساکینِ و ابْنِ السّبیلِ إن کُنتُمْ امنتُمْ باللّه وَ ما أنزلنا علی عبدْنا یَوْمَ الفُرقانِ یَوْمَ التقی الجَمْعانِ وَ اللّه عَلی کُلِّ شَی‏ءٍ قدیرٌ﴾[۱۳۹]، شامل هرگونه درآمد حلال نیز خواهد شد و اختصاصی به غنیمتهای جنگی ندارد.
طبری ضمن جدا کردن معنای غنیمت از فَیْ‏ء که گروهی هر دو را به یک معنا تفسیر کرده‏اند و آیهٴ مزبور را که در سورهٴ «اَنفال» است، ناسخ آیهٴ سورهٴ «حشر» پنداشتند، چنین می‏گوید:
۱٫ غنیمت مالی است که با پیروزی و قهر و قتال نصیب مسلمین شود و فَی‏ء مالی است که بدون جنگ، بلکه با صلح از مشرکین به مسلمانان برسد. گرچه از لحاظ لغت، مالی که با شمشیر به مسلمین بر می‏گردد، فی‏ء خوانده می‏شود، لیکن معنای فقهی آن برابر سورهٴ «حشر» همان‏است که بدون جنگ حاصل شود.
۲٫ آیهٴ مزبور در سورهٴ «اَنفال» ناسخ آیهٴ سورهٴ «حشر» نیست؛ چنان‏که در تفسیر آن سوره خواهد آمد.
۳٫ و کلمهٴ ﴿…من شی‏ء…﴾ که در آیهٴ محل بحث قرار دارد، ناظر به تعمیم خصوص غنیمت جنگی است که شامل نخ و سوزن هم می‏شود؛ نه تعمیم مثلاً هرگونه درآمد کسبی.
۴٫ کلمهٴ مبارک اللّه برای تبرّک ذکر شده است؛ نه برای تسدیس سهام؛ زیرا اگر اختلافی در رقم تسهیم آن وجود داشته باشد، فقط در این‏است که آیا خمس را به پنج سهم تقسیم می‏کنند یا چهار سهم و زائد بر آن یعنی شش سهم، قائل شناخته شده ندارد و آنچه ابوالعانیه گفته است که خُمس بر شش سهم قسمت می‏شود، بر خلاف اجماع است.
۵٫ عده‏ای که گفته‏اند رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) سهمی ندارد و خمس به چهار سهم تقسیم می‏شود که آغاز آن ذی‏القُربی است؛ نه اللّه و نه رسول‏اللّه، سخن آنها ناصواب است؛ زیرا سهم رسول‏خدا به ذی القُربی می‏رسد. معلوم می‏شود رسول خدا دارای سهم است که به ذی‏القربی می‏رسد.
۶٫ دربارهٴ ذی القُربی اختلاف است، عده‏ای بر آنند که منظور از ذی‏القربی فقط بنی‏هاشم است، عدهٴ دیگر همهٴ قریش را ذی‏القربی می‏پندارند و گروهی نیز سهم ذی‏القربی را مال رسول خدا دانسته و آن را بعد از وی در اختیار ولی‏امر مسلمین می‏دانند و شخص یا صنف خاصّی را به عنوان ذی‏القربی نمی‏شناسد، و گروه دیگر سهم ذی‏القُربی را نه مختص بنی‏هاشم می‏شمرند و نه به همهٴ قریش تعمیم می‏دهند؛ بلکه آن را به بنی‏هاشم و بنی‏مطّلب اختصاص می‏دهند.
بهترین قول همان است که مراد از ذی‏القُربی، بنی‏هاشم و بنی‏مطّلب است؛ زیرا بنی‏مطّلب حلیف و هم‏پیمان بنی‏هاشم بودند و حلیف هر قومی از آن قوم محسوب می‏شود و خبری هم که دلالت می‏کند بر اینکه بنی‏هاشم و بنی‏مطّلب به یک منزله‏اند، صحیح است.
نکتهٴ قابل ذکر این‏که طبری ضمن نقل ادلّهٴ قول اول که اختصاص عنوان ذی‏القربی به بنی‏هاشم باشد، روایت ابن دیلمی از حضرت علی بن الحسین(علیه‏السلام) چنین بیان می‏کند: علی بن الحسین(علیه‏السلام) به مردی از اهل شام گفت: آیا در سورهٴ اَنفال آیهٴ ﴿و اعلموا أنّما غنمتُم مِنْ شی‏ءٍ فأَنّ للّهِ خُمُسهُ وَ للرسولِ…﴾[۱۴۰] را خوانده‏ای؟ مرد شامی گفت: آری، مگر شما همانها هستید؟ فرمود: آری، مع ذلک طبری قول شافعی را که چهارمین رأی در مسأله بود، پذیرفت. البته آن خبر امام سجاد(علیه‏السلام) مفید حصر نیست و با خبری که به زعم طبری صحیح است، منافات ندارد؛ زیرا بنی‏هاشم یقیناً مشمول آیه هستند.
۷٫ دربارهٴ سهم رسول‏اللّه(صلی الله علیه و آله و سلم) و سهم ذی القربی بعد از ارتحال رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) اختلاف است؛ عدّه‏ای بر آنند که این دو سهم در راه اسلام و مسلمین صرف می‏شود و گروهی نیز می‏گویند: سهم رسول‏خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) و سهم ذی‏القُربی به ولیّ امر مسلمین می‏رسد و در ضمن استدلال بر این قول، از حضرت علی(علیه‏السلام) نقل شده است که فرمود: امام، ولایت سهم خدا و سهم رسول را به عهده دارد (سهم ذی القُربی در زمان حیات رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) در اختیار رسول بود و بعد از ارتحال وی به امام مسلمین می‏رسد) و گروه سوم می‏پندارند که سهم پیامبر به خمس بر می‏گردد و خمس به سه سهم تقسیم می‏شود: یتیم و مسکین و ابن سبیل و گروه چهارم می‏گویند: تمام خمس مال نزدیکان رسول خداست؛ اما بهترین قول نزد ما این است که سهم رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) به خمس برمی‏گردد و خمس به چهار سهم تقسیم می‏شود: سهم ذی‏القربی و ایتام و مساکین و ابن سبیل.[۱۴۱]
نکته قابل ذکر آنکه در بعضی از روایات امامیه آمده است که رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) صفوهٴ غنیمت را می‏گرفت (چون از اَنفال بود) سپس بقیه را به پنج سهم تقسیم می‏کرد و یک سهم آن را می‏گرفت و چهار سهم را بین رزمندگان و مقاتلان توزیع می‏نمود و آنگاه آن یک سهم را که به عنوان خمس اخذ کرده بود، به پنج سهم تقسیم می‏نمود و یک سهم از این پنج سهم را که مال خداوند بود، به خود اختصاص می‏داد و چهار سهم دیگر را به ذی‏القربی و یتامی و مساکین و ابن‏سبیل اعطا می‏نمود؛ لذا، برخی از علماء شیعه (صاحب مدارک) گرایشی به توزیع خمس پنج سهم داشتند؛ نه شش سهم.
لیکن این حدیث بر آن مدّعا دلالت ندارد. زیرا اولاً حکایت فعل رسول خدا دلیل بر اصل جواز تکلیفی است؛ نه وجوب آن؛ چه رسد به وجوب وضعی تا دلالت کند به اینکه اصل تسهیم به پنج سهم است؛ نه بیشتر. ثانیاً آنچه در این حدیث حذف شده است، سهم رسول است؛ نه سهم خدا در حالی که سهم رسول را همگان می‏پذیرند و سهم خدا را عده‏ای نفی کرده و ذکر کلمهٴ اللّه را یا به عنوان تبرّک می‏دانند و یا برای تفهیم عبادی بودن خمس می‏پندارند.
ثالثاً ممکن است رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) از سهم خود صرف نظر کرده باشد تا سهام دیگران وافر شود و این امتنانی از طرف آن‏حضرت(صلی الله علیه و آله و سلم) محسوب خواهد شد و هرگز کاشف از عدم سهم رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نمی‏باشد.
رابعاً بر فرض دلالت این حدیث بر تخمیس سهام، نه تسدیس آن، چون مخالف روایت مستفیض و معتبری است که بر تسدیس سهام دلالت دارد و از طرفی مخالف با ظاهر قرآن کریم است که رسول گرامی را صاحب سهم شمرده و مجموع سهام را شش سهم می‏داند،[۱۴۲] نه پنج (چنان‏که مخالف اجماع خواهد بود)؛ بنابراین، حدیث مزبور سند قولِ به تخمیس نبوده و نمی‏توان به آن استدلال کرد.
توضیح آنکه ظاهر حدیث یاد شده، دو مطلب را دربردارد که برخی از جوابهای گذشته با آن سازگار نیست؛ گرچه در تمامیّتِ بعض جواب دیگر سخنی نیست و آن دو مطلب این است: «کان رسول اللّه(صلی الله علیه و آله و سلم) إذا أتاه المغنم أخذَ صَفْوَه و…»؛ ظاهر این تعبیر نشانهٴ استمرار و استقرار سیرهٴ آن حضرت است که به نوبهٴ خود کاشف از یک حکم شرعی است و آن تخمیس است؛ نه تسدیس. گرچه محتمل است همواره آن حضرت(صلی الله علیه و آله و سلم) از سهم خود صرف نظر کرده باشد، لیکن ظهور آن در تخمیس فی الجمله قابل انکار نیست. در ذیل حدیث آمده است: «و کذلِکَ الإمامُ یأخذُ کما أخذَ رسول اللّه(صلی الله علیه و آله و سلم)»؛ ظاهر این تعبیر که به منظور بیان حکم فقهی است، نه صرف نقل قول معصوم، آن است که امام باید خمس را تخمیس کند؛ نه بیش از آن؛ ولی مهم آن است که این حدیث، مشتمل بر سقوط سهم رسول است؛ نه سهم خدا. گذشته از آنکه مخالف اجماع و نصوص مستفیض نیز هست.
حکم نکاح مادرزن ودختر زن در قرآن
فرع دهم. نکاح محارم نَسَبی یا رضاعی یا سَبَبی حرام است و گاهی نکاحِ غیر آنها نیز حرام شمرده می‏شود؛ ولی جَمْعاً نه عیناً، یکی از زنهایی که نکاح او حرام است، مادر زن است و دیگری دختر زن به نام رَبِیبه است و آیهٴ ۲۳ سورهٴ «نساء» ضمن بر شمردن محرمهای نَسَبی و رِضاعی به محرمهای سَببی اشاره می‏کند و دربارهٴ دو صنف یاد شده، یعنی مادرِ زن و دخترِ زن (رَبیبه) چنین می‏فرماید: ﴿… وَ اُمّهاتُ نِسائکُمْ وَ رَبائبکُمْ اللاتی فی حجورکم مِن نسائکم اللاتی دخلتم بهنّ فإن لم تکونوا دخلتم بهنّ فلا جُناحَ علیکم…﴾.[۱۴۳]
مسأله اول که حرمت مادرزن باشد، در اطلاق و اشتراط آن اختلاف شده است که آیا حرمت وی مطلق است؛ به شرط دخول مشروط نیست؟ به این معنا که صرف عقد با دختر، موجب حرمت مادر او می‏گردد، گرچه با معقود علیها دخول حاصل نشود یا حرمت وی مشروط به دخول است؟
منشأ اختلاف دو چیز است: یکی اینکه آیا کلمهٴ ﴿…مِنْ نسائِکُمْ اللاّتی دَخلتُمْ بهنّ…﴾ قید هر دو است؛ یعنی هم مادر زن و هم دختر زن (ربیبه) یا قید خصوص دختر زن (رَبیبه) است؛ بنابر اینکه قید هردو باشد، حرمت مادر زن همانند حرمت دختر زن، مشروط به دخول است و مطلق نیست و اگر قید خصوص دختر زن (ربیبه) باشد، حرمت مادر زن مطلق است و حرمت دختر زن (ربیبه) مشروط شمرده می‏شود.
دیگری ورود بعضی روایتهای معتبر است که حکم مادر زن و دختر زن را همسان می‏داند؛ یعنی اگر با زنی ازدواج شد و دخول حاصل نشد، هم می‏توان با مادر او بعد از جدایی با وی ازدواج کرد و هم می‏توان با دختر او بعد از افتراق ازدواج نمود.[۱۴۴]
آنان‏که حرمت مادر زن را مطلق می‏دانند، دخول با زن را شرط حرمت نکاح با مادر او نمی‏دانند.
از آیه چنین استنباط می‏کنند که قیدِ ﴿…دخلتُم بِهنّ…﴾ به جملهٴ اخیر برمی‏گردد؛ نه به هر دو جمله؛ زیرا تقیید دومی قطعی است و تقیید اولی مشکوک است و با تمسّک به اصالت اطلاق در جملهٴ اول، احتمال تقیید او زائل می‏شود. گذشته از آنکه در خصوص مقام محذوری وجود دارد که مانع انعقاد ظهور تقیید در هر دو جمله است و آن محذور، عبارت از این است که کلمهٴ ﴿من نسائکم﴾ بنا بر اینکه قید جملهٴ اول باشد، بَیانیه خواهد بود و اگر قید جملهٴ دوم باشد، ابتدائیه به شمار می‏رود و استعمال کلمهٴ (مِنْ) در یک جمله به دو معنا اگر ممکن باشد، خلاف ظاهر خواهد بود.[۱۴۵]
امّا دربارهٴ روایت‏های معتبر که حرمت مادر زن را همتای حرمت دختر زن (ربیبه) مشروط می‏داند، چون حلّ آن برای برخی از فقها در بعضی احوال و نوشتارها دشوار بود، مردد شدند و برخی نیز به صعوبت آن اعتراف نموده و تفصیل آن را به کتابهای فقهی ارجاع داده‏اند؛[۱۴۶]
لیکن حلّ آن با توجه به ضعف دلالت روایتهای یاد شده و تمامیّت نصوص دیگر که حرمت مادر زن را مطلق می‏داند، آسان است؛ چنان‏که محقق نامدار فقه امامیّه مرحوم صاحب جواهر فرموده است: «فحینئذٍ لاریب فی المسألة».[۱۴۷]
طبری ضمن نقل اختلاف پیشینیان و اینکه گروهی از آنان حرمت مادر زن را مطلق ندانسته و آن را مشروط به دخولِ با زن شمرده‏اند، صریحاً قول به اطلاق حرمت را ترجیح داده و از اجماع نیز استمداد جسته‏اند و ضعف خبری که از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) دربارهٴ اطلاق حرمت مادر زن رسیده را مضرّ ندانسته؛ چون اجماع را کافی می‏دید و به روایتهای دیگر اعتماد و اعتنا نکرد.
مسئلهٴ دوم که حرمت دختر زن باشد، در اشتراط او به دخول زن تردیدی نیست؛ چون آیهٴ مزبور، هم با منطوق و هم با مفهوم خودْ اشتراط آن را بیان نمود و طبری مشروط بودن آن را پذیرفت؛[۱۴۸] چون ظاهر آیه و ظاهر حدیث و اجماع علما بر آن است.
تذکر: ۱٫ ربیبه یعنی مربوبه. چون دختر زن در تحت تربیت شوهر مادرش قرار می‏گیرد، آن شوهر را ربیب به معنای فاعل و آن دختر را ربیبه به معنای مفعول می‏گویند و سرّ تعبیر از دختر زن به ربیبه، ارشاد شوهر به وظیفهٴ اخلاقی و اجتماعی اوست.
۲٫ عنوان ربیبه موضوعیت ندارد؛ بلکه به طور مُشیر به دختر زن است؛ خواه آن دختر زن در تحت تربیت شوهر مادر باشد یا نه.
۳٫ عنوان ﴿فی حجورکم﴾ همان‏طوری که در کتابهای فریقَیْن آمده، به صورت قید غالبی است؛ نه احترازی.[۱۴۹]
۴٫ دختر زن (ربیبه) بر شوهر مادر حرام است؛ خواه شوهر فعلی، خواه شوهر قبلی؛ یعنی اگر زنی دارای دختر بود و از شوهر خود جدا شد و شوهر جدید گرفت، دختر او بر شوهر دوم او حرام است و اگر از شوهر دوم دختر پیدا کرد، آن دختر بر شوهر اول نیز حرام خواهد بود؛ چون اطلاق آیه هر دو صنف را شامل می‏شود و عنوان رَبیبه یا ﴿فی حجورکم﴾ موضوعیت ندارد.
گرچه انتظار می‏رفت در فصول دیگر، مباحث متعددی که در تفسیر طبری آمده مطرح شود، ولی «ما کلّ ما یتمنّی المرء یدرکه». در پایان باید توجه نمود که مقام والای علمی جناب طبری با همهٴ نقدها همچنان محفوظ است؛ چه بسا اگر در عصر ما می‏زیست طور دیگری فکر می‏کرد.

[۱] ـ کافی، ج ۱، ص ۹۰٫
[۲] ـ سورهٴ حدید، آیهٴ ۳٫
[۳] ـ سورهٴ انبیاء، آیهٴ ۲۲٫
[۴] ـ سورهٴ احقاف، آیهٴ ۴٫
[۵] ـ تفسیر طبری، ج ۲۶، ص ۴٫
[۶] ـ سورهٴ انعام، آیهٴ ۱۰۳٫
[۷] ـ سورهٴ یونس، آیهٴ ۹۰٫
[۸] ـ سورهٴ شعراء، آیهٴ ۶۱٫
[۹] ـ سورهٴ طه، آیهٴ ۷۷٫
[۱۰] ـ سورهٴ قیامت، آیات ۲۲ ـ ۲۳٫
[۱۱] ـ تفسیر طبری، ج ۷، ص ۲۹۹ ـ ۳۰۲٫
[۱۲] ـ سورهٴ مطففین، آیهٴ ۱۵٫
[۱۳] ـ تفسیر طبری، ج ۷، صص ۳۰۳ ـ ۳۰۴٫
[۱۴] ـ همان، ج ۲۹، ص ۱۹۳٫
[۱۵] ـ همان، ج ۹، صص ۴۹ ـ ۵۶٫
[۱۶] ـ سورهٴ انعام، آیات ۱۰۳٫
[۱۷] ـ سورهٴ قیامت، آیات ۲۲ ـ ۲۳٫
[۱۸] ـ سورهٴ یونس، آیهٴ ۹۰٫
[۱۹] ـ سورهٴ روم، آیهٴ ۳۰٫
[۲۰] ـ نهج البلاغه، خطبهٴ ۱۷۹٫
[۲۱] ـ همان، خطبهٴ ۱۸۶٫
[۲۲] ـ سورهٴ فتح، آیهٴ ۱۰٫
[۲۳] ـ سورهٴ انبیاء، آیهٴ ۲۲٫
[۲۴] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ ۱۲۴٫
[۲۵] ـ سورهٴ انعام، آیهٴ ۱۲۴٫
[۲۶] ـ سورهٴ حج، آیهٴ ۵۲٫
[۲۷] ـ سورهٴ نجم، آیات ۱ ـ ۲٫
[۲۸] ـ سورهٴ نجم، آیات ۱۹ ـ ۲۰٫
[۲۹] ـ سورهٴ حج، آیهٴ ۵۲٫
[۳۰] ـ سورهٴ محمد، آیهٴ ۲۴٫
[۳۱] ـ سورهٴ نساء، آیهٴ ۸۲٫
[۳۲] ـ تفسیر طبری، ج ۱۷، صص ۱۸۶ ـ ۱۹۰٫
[۳۳] ـ سورهٴ مریم، آیهٴ ۶۴٫
[۳۴] ـ سورهٴ نمل، آیهٴ ۶٫
[۳۵] ـ سورهٴ شعراء، آیات ۱۹۳ ـ ۱۹۴٫
[۳۶] ـ سورهٴ اسراء، آیهٴ ۱۰۵٫
[۳۷] ـ سورهٴ اعلی، آیهٴ ۶٫
[۳۸] ـ سورهٴ نجم، آیات ۳ ـ ۴٫
[۳۹] ـ سورهٴ تکویر، آیهٴ ۲۴٫
[۴۰] ـ سورهٴ جن، آیات ۲۶ ـ ۲۸٫
[۴۱] ـ سورهٴ انفال، آیهٴ ۴۲٫
[۴۲] ـ سورهٴ انعام، آیهٴ ۷۶٫
[۴۳] ـ تفسیر طبری، ج ۷، صص ۲۴۸ ـ ۲۵۰٫
[۴۴] ـ سورهٴ انعام، آیه ۷۴٫
[۴۵] ـ سورهٴ انعام، آیهٴ ۷۵٫
[۴۶] ـ سورهٴ انعام، آیهٴ ۸۳٫
[۴۷] ـ سورهٴ نمل، آیات ۱۰ ـ ۱۱٫
[۴۸] ـ تفسیر طبری، ج ۱۹، صص ۱۳۶ ـ ۱۳۷٫
[۴۹] ـ سورهٴ فتح، آیهٴ ۲٫
[۵۰] ـ سورهٴ نصر، آیات ۱ ـ ۳٫
[۵۱] ـ تفسیر طبری، ج ۲۶، ص ۶۸٫
[۵۲] ـ سورهٴ انعام، آیهٴ ۶۸٫
[۵۳] ـ تفسیر طبری، ج ۷، ص ۲۲۸٫
[۵۴] ـ سورهٴ نساء، آیهٴ ۱۴۰٫
[۵۵] ـ سورهٴ انعام، آیهٴ ۵۷٫
[۵۶] ـ کافی، ج ۱، ص ۸۵٫
[۵۷] ـ شرح یاقوت، مقصد پانزدهم در امامت، صص ۲۰۲ ـ ۲۰۳٫
[۵۸] ـ شرح یاقوت، مقصد پانزدهم در امامت، صص ۲۰۲ ـ ۲۰۳٫
[۵۹] ـ سورهٴ انعام، آیهٴ ۳۵٫
[۶۰] ـ تفسیر طبری، ج ۷، ص ۱۸۵٫
[۶۱] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ ۱۸۵٫
[۶۲] ـ سورهٴ فرقان، آیهٴ ۱٫
[۶۳] ـ سورهٴ مدثر، آیهٴ ۳۱٫
[۶۴] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ ۱۴۲٫
[۶۵] ـ سورهٴ نور، آیهٴ ۵۴٫
[۶۶] ـ سورهٴ تغابن، آیهٴ ۱۱٫
[۶۷] ـ سورهٴ عنکبوت، آیهٴ ۶۹٫
[۶۸] ـ سورهٴ رعد، آیهٴ ۲۷٫
[۶۹] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ ۲۶٫
[۷۰] ـ سورهٴ انعام، آیهٴ ۳۵٫
[۷۱] ـ سورهٴ یونس، آیهٴ ۹۹٫
[۷۲] ـ سورهٴ انبیاء، آیهٴ ۲۳٫
[۷۳] ـ شرح مواقف، قاضی عضد ایجی، مبحث نبوّت.
[۷۴] ـ سورهٴ نساء، آیهٴ ۱۶۵٫
[۷۵] ـ سورهٴ انبیاء، آیهٴ ۲۳٫
[۷۶] ـ تفسیر طبری، ج ۱، ص ۷۰؛ )سورهٴ حمد، آیهٴ ۵).
[۷۷] ـ همان، ج ۳، ص ۱۸۷؛ )سورهٴ آل عمران، آیهٴ ۸).
[۷۸] ـ سورهٴ شمس، آیهٴ ۸٫
[۷۹] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ ۱۲۴٫
[۸۰] ـ سورهٴ نساء، آیهٴ ۵۹٫
[۸۱] ـ سورهٴ مائده، آیهٴ ۵۵٫
[۸۲] ـ سورهٴ توبه، آیهٴ ۷۱٫
[۸۳] ـ تفسیر طبری، ج ۶، ص ۲۸۸٫
[۸۴] ـ سورهٴ مائده، آیهٴ ۶۷٫
[۸۵] ـ تفسیر طبری، ج ۶، صص ۳۰۷ ـ ۳۰۹٫
[۸۶] ـ سورهٴ مائده، آیهٴ ۳٫
[۸۷] ـ تفسیر طبری، ج ۶، ص ۸۰٫
[۸۸] ـ سورهٴ احزاب، آیهٴ ۳۳٫
[۸۹] ـ بحار الأنوار، ج ۲۵، ص ۲۳۷٫
[۹۰] ـ تفسیر طبری، ج ۲۲، صص ۶ ـ ۸٫
[۹۱] ـ سورهٴ واقعه، آیهٴ ۷۹٫
[۹۲] ـ سورهٴ آل‏عمران، آیهٴ ۶۱٫
[۹۳] ـ تفسیر طبری، ج ۳، صص ۲۹۹ ـ ۳۰۱٫
[۹۴] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ ۳۰٫
[۹۵] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ ۱۲۴٫
[۹۶] ـ سورهٴ انبیاء، آیهٴ ۷۳٫
[۹۷] ـ سورهٴ یس، آیهٴ ۸۲٫
[۹۸] ـ سورهٴ ص، آیهٴ ۲۶٫
[۹۹] ـ سورهٴ سجده، آیهٴ ۲۴٫
[۱۰۰] ـ سورهٴ انعام، آیهٴ ۱۲۴٫
[۱۰۱] ـ سورهٴ اعراف، آیهٴ ۱۷۵٫
[۱۰۲] ـ سورهٴ طه، آیات ۲۹ ـ ۳۱٫
[۱۰۳] ـ بحار الانوار، ج ۲۳، ص ۱۴۲٫
[۱۰۴] ـ سورهٴ زخرف، آیات ۳۱ ـ ۳۲٫
[۱۰۵] ـ تفسیر طبری، ج ۲۵، ص ۶۵٫
[۱۰۶] ـ لوامع الحقائق، صص ۹ ـ ۸، مبحث امامت.
[۱۰۷] ـ سورهٴ شوری، آیهٴ ۳۸٫
[۱۰۸] ـ سورهٴ قصص، آیهٴ ۴۱٫
[۱۰۹] ـ تفسیر طبری، ج ۲۰، ص ۷۹٫
[۱۱۰] ـ بحار الانوار، ج ۳۲، ص ۴۸۷٫
[۱۱۱] ـ سورهٴ طه، آیهٴ ۳۲٫
[۱۱۲] ـ نهج البلاغه، خطبهٴ ۱۹۲٫
[۱۱۳] ـ بحار الأنوار، ج ۲۲، ص ۴۷۸٫
[۱۱۴] ـ همان، ص ۴۷۹٫
[۱۱۵] ـ سورهٴ مائده، آیهٴ ۶٫
[۱۱۶] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ ۱۸۷٫
[۱۱۷] ـ تفسیر طبری، ج ۶، ص ۱۲۴٫
[۱۱۸] ـ همان، ص ۱۲۵٫
[۱۱۹] ـ سورهٴ مائده، آیهٴ ۶٫
[۱۲۰] ـ تفسیر طبری، ج ۶، ص ۱۳۰٫
[۱۲۱] ـ سورهٴ نساء، آیهٴ ۱۰۱٫
[۱۲۲] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ ۲۳۹٫
[۱۲۳] ـ سورهٴ نساء، آیهٴ ۱۰۳٫
[۱۲۴] ـ سورهٴ نساء، آیهٴ ۲۴٫
[۱۲۵] ـ تفسیر طبری، ج ۵، صص ۸ ـ ۱۰٫
[۱۲۶] ـ جواهر الکلام، ج ۳۰، ص ۱۴۸؛ الغدیر، ج ۶، ص ۲۱۲ نقل از محاضرات راغب، ج ۲، ص ۹۴٫
[۱۲۷] ـ مرآت العقول، ج ۲۰، ص ۳۲۷٫
[۱۲۸] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ ۱۹۶٫
[۱۲۹] ـ همان.
[۱۳۰] ـ تفسیر طبری، ج ۲، صص ۲۰۷ ـ ۲۵۶٫
[۱۳۱] ـ معتبر، ج ۲، صص۷۹۷ ـ ۷۹۸٫
[۱۳۲] ـ مسئلهٴ یکم بعد از فصل دوم در انواع حج.
[۱۳۳] ـ کنز العرفان، ج ۱، صص ۲۹۰ ـ ۲۹۳٫
[۱۳۴] ـ بدایة المجتهد، ج ۱، ص ۲۲۲٫
[۱۳۵] ـ الغدیر، ج ۶، صص ۲۱۳ ـ ۲۲۰٫
[۱۳۶] ـ شرح قوشچی بر تجرید، ذیل مباحث مربوط به خلیفهٴ دوم.
[۱۳۷] ـ سورهٴ انفال، آیهٴ ۱٫
[۱۳۸] ـ تفسیر طبری، ج ۹، صص ۱۷۰ ـ ۱۷۷٫
[۱۳۹] ـ سورهٴ انفال، آیهٴ ۴۱٫
[۱۴۰] ـ سورهٴ انفال، آیهٴ ۴۱٫
[۱۴۱] ـ تفسیر طبری، ج ۱۰، صص ۱ ـ ۸٫
[۱۴۲] ـ جواهر الکلام، ج ۱۶، صص ۸۹ ـ ۹۰٫
[۱۴۳] ـ سورهٴ نساء، آیهٴ ۲۳٫
[۱۴۴] ـ وسائل الشیعه، کتاب نکاح، باب ۲۰ از ابواب مصاهره، ج ۲۰، صص ۴۶۲ ـ ۴۶۵٫
[۱۴۵] ـ زبدة البیان، ص ۵۲۶٫
[۱۴۶] ـ مختلف الشیعه، ج ۷، صص ۴۸ ـ ۵۳٫
[۱۴۷] ـ جواهر الکلام، ج ۲۹، ص ۵۴٫
[۱۴۸] ـ تفسیر طبری، ج ۴، صص ۳۲۰ ـ ۳۲۳٫
[۱۴۹] ـ بدایة المجتهد، ج ۲، ص ۳۳٫

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

رای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

داوری تجوید استاد سید محسن موسوی بلده – بخش ۵

منبع: سایت تنغیم

داوری تجوید استاد سید محسن موسوی بلده – بخش ۴

منبع: سایت تنغیم

داوری تجوید استاد سید محسن موسوی بلده – بخش ۳

منبع: سایت تنغیم

داوری تجوید استاد سید محسن موسوی بلده – بخش ۲

منبع: سایت تنغیم

داوری تجوید استاد سید محسن موسوی بلده – بخش ۱

منبع: سایت تنغیم

آموزش صوت و لحن استاد غلامرضا شاه میوه – بخش ۱۱

منبع: سایت تنغیم

آموزش صوت و لحن استاد غلامرضا شاه میوه – بخش ۱۰

منبع: سایت تنغیم

آموزش صوت و لحن استاد غلامرضا شاه میوه – بخش ۹

منبع: سایت تنغیم

آموزش صوت و لحن استاد غلامرضا شاه میوه – بخش ۸

منبع: سایت تنغیم

صفات حروف ۲

صفات حروف ۱

کلید دوم لهجه عرب تلفظ صحیح حروف ۵

کلید دوم لهجه عرب تلفظ صحیح حروف ۴

ضرورت تدوین رویکردهای نوین در آموزش قرآن و توسعه سواد قرآنی

فقه و قراءات قرآنی

فی قراءات القرآن

لهجة القرآن الکریم

برادر ارجمندم جناب آقای کولیوند سلام علیکم:

تلاوت شما از سوره انسان را گوش دادم. برای رفع اشکالات لحنی، شما باید در جلسات مختلف حضور یافته و تلاوت تقلیدی خود را اجرا نمایید. با استماع و قرائت مکرر آیات، تلاش نمایید دقیقاً مانند الگو بخوانید. از نظر صوتی، شما به طریقه اوج گیری استاد منشاوی دقت نکرده بودید. مقداری از ابتدای تلاوت باید بالاتر شروع کنید. در حین تلاوت نیز به اوج ها و بم های استاد دقت کنید که ایشان به چه کیفیتی و شکلی اجرا می کنند و شما هم مانند ایشان تلاوت نمایید. اما نکاتی که در زیر عرض کرده ام را با دقت بیشتر کار کرده و دوباره پس از مدتی تلاوت کاملا سوره انسان را برای بنده ارسال نمایید. خواهشمندم ظرف مدت دو هفته، کیفیت سوره انسان را به حد قابل قبول برسانید و بعد از آن سراغ تلاوت دیگری از استاد منشاوی بروید. لطفاً به مواردی که در زیر عرض میکنم با دقت بیشتر کار کرده و اطلاح فرمایید.

۱ – اطباق حرف حرف طاء را اصلاح کنید. حرف طاء را ضعیف ادا می کنید.

۲ – نبره های همزه را با دقت بیشتر اجرا کنید. اکثر نبره همزه های شما تسهیل می باشد.

۳ – در آیه اول دچار کمبود نفس شدید. روی مسئله نفس کار کنید.

۴ – قلقله حروف قطب جد را رعایت کند. در بعضی از موارد درست راعیت می کنید ولی غالباً قلقله تان مشکل دارد.

۵ – تعداد خارج های لحنی تان در این تلاوت خیلی زیاد بود. البته وجود این مشکل در قطعات جدیدی که به تازگی تقلید کرده اید طبیعی است ولی شما با استماع و تکرار بیشتر خروج های لحنی را رفع کنید. تلاش کنید کوچکترین خارجی در لحن شما وجود نداشته باشد. صدایتان را ضبط کرده و با اصل آن مقایسه کنید. کیفیت اجرای ملودی های جدید که تقلید کرده بودید خوب و مناسب نبودند.

۶ – در تلفظ حرف تاء، این حرف را خیلی بسته و نزدیک به دال ادا نکنید.

۷ – همچنان روی کیفیت تحریرها تمرین نماید.

۸ – در مورد کیفیت تفخیم حرف راهء بیشتر دقت کنید.

۹ – حرکات کوتاه عربی را با دقت بیشتری تلفظ کنید. تعداد حرکاتی که به سمت و حالت فارسی ادا می شدند بسیار زیاد بودند. این موارد را رفع کنید.

۱۰ – به استفال حروف مستفله نیز بیشتر دقت و در تمرینات خود در اجرای استفالات مقداری افراط کنید تا سیستم ادایی شما به آن عادت نماید.

موفق باشید

محمد کاکاوند

===========================================

تلاوت سوره انسان جناب آقای یونس کولیوند

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

تلاوت آقای ناصر بهادری و ارائه نکات توسط استاد حنیفی به ایشان

آموزش صوت و لحن استاد غلامرضا شاه میوه اصفهانی – بخش ۷

منبع: سایت تنغیم

آموزش صوت و لحن استاد غلامرضا شاه میوه اصفهانی – بخش ۶

منبع: سایت تنغیم

آموزش صوت و لحن استاد غلامرضا شاه میوه اصفهانی – بخش ۵

منبع: سایت تنغیم

آموزش صوت و لحن استاد غلامرضا شاه میوه اصفهانی – بخش ۴

منبع: سایت تنغیم

مروری بر تاریخ «اختیار» در قراءات و ضوابط قراءات معتبر

مؤلفه های سیاسی – اجتماعی مؤثر در رسمیت یافتن قرائت های هفتگانه

نقش علم لغت در دست یابی به قرائت واقعی قرآن

هنر تلاوت قرآن مجید

متن حاضر،  گفتگوی اینجانب (محمد کاکاوند) (تاریخ مصاحبه ۱۹ فروردین ماه ۱۳۹۲)  با جناب استاد غلامرضا شاه میوه در خصوص دسته بندی قراء مصری می باشد. متن صحبت های استاد شاه میوه در زیر ذکر شده است.

در کشور مصر، قراء از منظرهای گوناگون و مختلف، مورد دسته بندی و طبقه بندی قرار گرفته اند. این دسته بندی ها در بین مردم مصر و قاریان مصری صرفاً یک اصطلاح می باشد و مصطلح بوده و دارای پارامترهای عرفی می باشد. بر اساس یکی از دسته بندی هایی که توسط استاد محمد هلباوی و دکتر معصراوی مطرح شده است قراء به چهار دسته تقسیم می شوند:

۱ – قاریان شعبی یا مردمی

قاریان شعبی، عموماً قاریانی هستند که در تلاوت، پر نفس می خوانند و از ملودی های ساده در تلاوت خویش استفاده می کنند مانند اساتید محمد صدیق منشاوی، عبدالباسط، سعید مسلم، طبلاوی و ….. این قراء بیشتر مردمی هستند. از بعد فنی روی این قراء حساب ویژه ای باز نمی شود.

۲ – قاریان غنواتی

غنواتی از غناء گرفته شده است. قاریان غنواتی عموماً قاریانی هستند که بیشتر رویکرد لحنی و موسیقایی دارند تا رویکرد مفهومی. قاریان غنواتی گاهاً احکام تلاوت را رعایت نکرده و به آن توجه صحیح نشان نمی دهند. استاد محمد هلباوی معتقدند که محمود شحات انور در مصر در حال حاضر در  این دسته از قراء قرار دارد. ایشان نسل جدید مصر را به علت اینکه به احکام تلاوت پایبند نیستند و بیشتر به دنبال تحریر و زینت های موسیقایی تلاوت هستند را تأیید نمی کردند و آنها را غنواتی می شناختند. برای مثال مقدار مد ذاتی و طبیعی را کم و زیاد می کنند و احکام را فدای جنبه های لحنی و موسیقایی می نمایند.

۳ – قاریان کلاسیک

قاریانی هستند که در تلاوت خود شیوه مقام به مقام را انتخاب نموده و از قسمت های مختلف یک مقام موسیقایی استفاده می کنند مانند اساتید مصطفی اسماعیل، شحات محمد انور و …

۴ – قاریان مدرن

قاریانی هستند که سیر و مسیر لحنی شان در هر تلاوت قابل پیش بینی و از قبل برنامه ریزی شده نمی باشد. مانند اساتید عبدالعزیز حصان، عبدالفتاح شعشاعی و …

البته دسته بندی و طبقه بندی های قراء که امروزه در مصر مطرح می باشد چندان دقیق نیست و با شاخصه های مذکور خیلی همخوانی ندارد. این مسئله صرفاً یک اصطلاح می باشد که مصریان، قراء را با آن دسته بندی می کنند. در مصر، اسطوره پردازی، طبقه بندی و دسته بندی قراء منبع مشخصی ندارد و این عناوین در بین مردم فقط مطرح است. برای مثال صوت الذهبی، صوت الفضی، صوت الالماسی و … القابی هستند که برای قراء ارائه شده است.

تلاوت آقای مرتضی زاهدی و توضیحات استاد حنیفی به ایشان

دو قطعه ارسالی شما را با دقت گوش دادم. شما الحمدلله از داشته ها و مهارتهای مناسب و خوبی برخوردارید. دقت نمایید که صرف کسب مهارت های لحنی و …. هدف نبوده و بکارگیری هنرمندانه، زیبا و جذاب و تأثیر گذار آن هدف می باشد. ذکر مهارت های و حسنات صوتی و لحنی شما زیاد می باشد که امیدوارم روز به روز بر توفیقات شما افزوده شود. بنده با توجه به استماع چندباره تلاوت و قطعه لحنی ارسالی شما، چند نکته ای به ذهن رسید که تقدیم می کنم. انشاءالله را تلاش و راهنمایی اساتید این موارد را برطرف نمایید.

۱ – در چندین مورد، سرخوردگی تحریرها وجود داشت.

۲ – تحریرها باید کاملاٌ شفاف، واضح، شمرده و مرتب تلفظ شوند. زیبایی و ایجاد جذابیت در تحریرها به کیفیت تلفظ تحریرهای شما بستگی دارد. از نظر فرم و حالت و مدل تحریری شما از مدل های زیبایی گلچین و انتهاب نموده اید ولی توجه نمایید که فرم تحریر، سرعت تحریر و ملودی تحریر باید با توانمندی های لحنی شما سنخیت و نزدیکی داشته باشد. عدم سنخیت در موارد مذکور باعث سرخوردگی و در رفتگی تحریرها و در نهایت افت جذابیت و زیبایی قطعه لحنی شما خواهد شد.

۳ – از نظر سرهت تلاوت احساس کردم مقداری تند می خوانید. اگر مقداری سرعت تلاوت کمتر و طمأنینه و آرامش در قرائت کلمات لحاظ شمود تلاوتتان بسیار زیباتر خواهد شد.

۴ – روی مسئله نفس کار کنید. داشتن نفس مطلوب از معیارها و پارامترهای یک تلاوت حرفه ای محسوب می شود.

۵ – روی مباحث تجویدی مقداری تمرکز کرده و بیشتر تمرین نمایید. بعضی از مسائل تجویدی را درست و در بعضی از موارد درست اجرا نکردید.

۶ – توجه نمایید در اجرای قطعات اوج و هنگامی که به طبقات بالاتر منتقل می شوید طنین صدایتان تغییر نکند. تغییر طنین، از موارد منفی صوت محسوب شده و صدای فالش و غیر لحنی می باشد.

۷ – روی مسئله تنطیم و تطابق ملودی با کلمه در انتها و قفلات بیشتر کار کنید. در تلاوت آیات سوره غافر این مشکل خیلی زیاد وجود داشت.

۸ – تعداد خروج های لحنی در تلاوت آیات سوره غافر خیلی زیاد وجود داشت.

۹ – روی مسئله فرم قفلات بیشتر کار کنید. فرم قفلات بعضی از قطعات شما قوی و جذاب نبود. احساس کردم در بعضی از قطعات لحنی شما بی برنامگی برای قفله و نوع فرم آن وجود دارد که همین مسئله باعث افت کیفیت می شود. روی این مسئله بیشتر کار کنید.

در مجموع از نظر لحنی و بدون در نظر کرفتن بسیاری از عوامل دخیل در کیفیت لحن، تلاوتتان از نظر بنده که در مسابقات مختلف کشوری افتخار داوری لحن را داشته ام نمره ۷/۰ یعنی نمره خوب می باشد. البته گاهاً تا حد عالی پیش می روید ولی به درجه عالی نرسیده اید. در مواردی متعدد هم به طرف کیفیت متوسط سوق دارید که این مسئله نباید اتفاق بی افتد. درجه کیفی خوب از نظر کیفیت لحنی یعنی درجه ای که دارای حسنات مختلفی است ولی اشکالات موجود در آن قابل تشخیص برای هر نوع مستمع بوده و مستمع افت کیفی آن را متوجه خواهد شد. درجات کیفی لحن به شرح زیر است. تلاش کنید با ارتقاء مسائل کیفی به درجه عالی دست یابید.

درجه فوق ممتاز

درجه ممتاز

درجه عالی

درجه خوب

درجه متوسط

درجه ضعیف

درجه مبتدی

هر کدام از درجات فوق دارای پارامترهای مختلف کیفی هستند که باید در جای خود بررسی شوند.

محمد کاکاوند

موفق باشید

==============================

تلاوت جناب آقای ع.م به درخواست ایشان در سایت قرار نگرفت

دانلود تلاوت نمل و نازعات

تلاوت آقای بهنام جبارزاده و توضیحات استاد حنیفی

تلاوت آقای هادی داوطلب و نکات استاد حنیفی به ایشان

تلاوت سوره انسان جناب آقای یونس کولیوند

===================================================

برادر عزیزم آقای کولیوند سلام علیکم:

تلاوت سوره مبارکه انسان که به تقلید از استاد منشاوی قرائت کردید را گوش دادم. به نظرم نسبت به تلاوت قبلی که سوره روم را تقلید می کردید بسیار موفق بوده اید و خیلی پیشرفت داشته اید الحمدلله. تقلید شما از این قرائت بسیار دقیق تر و نزدیک تر به اصل آن بود. احسنت. ان شاءالله بخش دوم تلاوت را هم تقلید کنید و برای بنده بفرستید تا بررسی کنم. تقلیدتان که کامل شد روی چند مورد فنی و نغمه شناسی هم با یکدیگر کار خواهیم کرد. اما چند مورد را در زیر عرض می کنم که بیشتر موارد تجویدی می باشد. ان شاءالله مواردی را که عرض کرده ام را کار کرده و برطرف نمایید.

چند نکته تجویدی

۱ – حرف طاء را قوی تر ادا کنید. اطباق حرف طاء در کلیه موارد خوب نبود. تلفظ این حرف هم مقداری مشکل دار بود.

۲ – حرف عین را خیلی به شدت و به اصطلاح غلیظ ادا می کنید.

۳ – نبره های حرف همزه را قوی تر ادا کنید. نبره های حرف همزه در بعضی موارد خوب و صحیح بود ولی در موارد دیگر خوب نبود.

۴ – مقدار مد غنه های اخفاءتان مقداری کم است. غنه های ادغام ها نسبتاً بهتر بود. ولی مد غنه های اخفاء را اصلاح کنید.

۵ – اخفاء نون ساکن حرف کاف را اصلاح کنید. اخفاء تان صحیح نیست.

۶ – بحه حرف حاء مقداری اغراق آمیز ادا می شود. مقداری بحه زیاد است. طبیعی ادا کنید.

۷ – روی مسئله استفال و استعلاء همچنان کار کنید. در موارد متعدد حرف متسفله را درشت ادا کردید.

۸ – قلقله حروف قطب جد صحیح نیست. قلقله تان ضعیف هست.

چند نکته لحنی

۱ – در موارد متعدد خارج های لحنی وجود داشت. این خارج ها را به زودی حذف نمایید. از جمله در کلمات امشاجٍ نبتلیه –  عیناً یشرب – لا نرید – جزاءً – شکوراً – فوقاهم – سروراٌ – جنتً و حریراً – علی الارائک. موارد دیگر را خودتان با دقت شناسایی کرده و حذف نمایید.

۲ – قفله ها را با قدرت بیشتری اجرا کنید. در بعضی از قفلات افت لحنی وجود داشت.

۳ – روی کیفیت تحریرها همچنان کار کنید. البته نسبت به قبل بسیار خوب شده است.

۴ – در اواخر تلاوت مقداری تعجیل وجود داشت که نباید به این صورت بخوانید.

۵ – کیفیت صدا در اواخر تلاوت مقداری افت کرد. صدا با فشار تولید میشد. دقت کنید.

به طور کلی تلاوتتان نسبت به قبل بسیار خوب شده بود و خیلی پیشرفت کرده بودید. احسنت و بارک الله فیک.

موفق باشید

محمد کاکاوند

آموزش صوت و لحن استاد علامرضا شاه میوه اصفهانی – بخش ۳

منبع: سایت تنغیم

آموزش صوت و لحن استاد غلامرضا شاه میوه اصفهانی – بخش ۲

منبع: سایت تنغیم

آموزش صوت و لحن استاد غلامرضا شاه میوه اصفهانی – بخش ۱

منبع: سایت تنغیم

آموزش نغمه اثرکرد – استاد غلامرضا شاه میوه اصفهانی – بخش ۱

آموزش نغمه اثرکرد – استاد غلامرضا شاه میوه اصفهانی – بخش ۲

منبع: سایت تنغیم

آموزش صوت استاد احمد ابوالقاسمی – بخش ۴

منبع: سایت تنغیم

آموزش صوت استاد احمد ابوالقاسمی – بخش ۳

منبع: سایت تنغیم

آموزش صوت استاد احمد ابوالقاسمی – بخش ۲

منبع: سایت تنغیم

آموزش صوت استاد احمد ابوالقاسمی – بخش ۱

منبع: سایت تنغیم

آموزش حفظ استاد مهدی بحرالعلوم – بخش ۲ – قسمت دوم

آموزش حفظ استاد مهدی بحرالعلوم – بخش ۲ – قسمت اول

منبع: سایت تنغیم

آموزش حفظ استاد مهدی بحرالعلوم – بخش ۱ – قسمت اول

آموزش حفظ استاد مهدی بحرالعلوم – بخش ۱ – قسمت دوم

منبع: سایت تنغیم

آموزش حفظ استاد مهدی بحرالعلوم – بخش ۳

منبع: سایت تنغیم

النحویون و القراءات القرآنیة

الزمخشری و نقد القراءات القرآنیّة

البدور الزاهرة فی القراءات العشر المتواترة من طریقی الشاطبیة و الدری

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

برادر و دوست عزیزم جناب آقای ایزدپناهی سلام علیکم:

تلاوت زیبای شما از سوره مبارکه زخرف و نبا را گوش دادم و استفاده کردم. احسنت. حقاً شما از قراء بسیار خوش ذوق و با سلیقه و مسلط به قرائت هستید. امیدوارم انشاءالله روز به روز بر توانایی ها و مهارت های شما در تلاوت افزوده شود و ما از شما یاد بگیریم.

 مواردی را که حقیر عرض می کنم قطعاً قابل تشخیص برای خیلی از افراد نخواهد بود. کارهای مهارتی تلاوت نیازمند اطلاعات و اجرا می باشد که خیلی از افراد قادر به اجرای تعداد زیادی از مسائل مهارتی تلاوت نیستند. عدم شناخت مسائل مهارتی تلاوت نیز باعث می شود که تلاوت ها رشد نکرده و به مرحله یکنواختی و درجا زدن منتهی شود. البته مواردی که در زیر آمده است را خودتان شناخت و آشنایی دارید. حقیر فقط جهت یادآوری عرض می کنم.

۱ – تلاوت شما از نظر دسته بندی های تلاوت بر مبنای زمان، در دسته قرائت های متوسط قرار داشت. قرائت های متوسط از ۵/۷ دقیقه آغاز و تا زیر ۱۵ دقیقه ادامه دارد. قرائت ها از نظر دسته بندی زمانی، دارای ویژگی های صوتی و لحنی مخصوص به خود هستند که البته این مسئله در قرائت های قاریان مصری تقریباً رعایت شده و به نوعی الگو و عرف لحنی هم می باشد. در قرائت های متوسط، پرده شروع و فرود تقریباً باید نزدیک به یکدیگر باشد ولی مطابقت ملودی در شروع و پایان، ملاک نیست. البته رعایت موارد صوتی و لحنی در آغاز و پایان قرائت اگر رعایت شود نشانه تسلط قاری است ولی عدم رعایت آن مشکل خاصی ایجاد نمی کند. خوب است که اگر تلاوت می کنید مبانی صوتی و لحنی قرائت ها هم رعایت شود. برای مثال در قرائت متوسط، تعداد و فراوانی قطعات اوج و توسط باید بیشتر باشد. هر چقدر زمان تلاوت کمتر می شود بر طبقات صدا افزوده می شود و هرچقدر بر زمان تلاوت افزوده می شود از طبقات صدا کاسته شده و در زمان تلاوت تقسیم می شود. برای مثال و بر فرض در یک قرائت ۴۵ دقیقه ای که دارای ۵۰ نفس لحنی است نزدیک به ۴۰ نفس در قطعات توسط و اوج و ۱۰ نفس در قطعات بم خوانده می شود. در تلاوت های مطول تعداد قطعات توسط ۸۵ درصد، قطعات بم ۵ درصد و بقیه مربوط به قطعات اوج می باشد. بر اساس مطالبی که عرض کردم یکبار تلاوتتان را مورد بررسی قرار بدهید. این مسئله یکی از فنون حرفه ای در تلاوت است. فنون حرفه ای در تلاوت فقط شامل فنون داخل تلاوت نیست بلکه جمیع فنون، قبل، حین و بعد و در حاشیه نیز جزء تلاوت محسوب می شود. این مسئله یکی از فنونی است که قبل از اجرای تلاوت باید مورد توجه قرار گیرد. تعداد قطعات متوسط در تلاوت خوب بود ولی تعداد اوج های تلاوت با مقداری سختگیری، اندک بود. می توانستید بعضی از قطعات اوج را با ترکیب با قطعات توسط اجرا نمایید.

۲ – طبق اندازه گیری بنده از صدای شما در این تلاوت، کف صدا با مقداری بسیار نامحسوس افت کیفیت، در نت B2  قرار داشت. به نظر بنده اگر از نت B2 یعنی نت Ci اکتاو دوم که ابتدا کردید، نیم پرد بالاتر یعنی B2# می گرفتید کیفیت صوت در استعاذه و بسمله بهتر و زیباتر می شد. صدا در قطعات بم نباید حالت تقطیع داشته باشد.

۳ – با توجه به اینکه برای اجرای ردیف مناسب و جذاب بیات بیات باید  از درجات G یا Sol یا حداکثر A یا La ابتدا کرد لذا از جمله نحن قسمنا بینهم …. بنده احساس خروج از ردیف صوتی کردم که صدای شما را بالا انداخت. با توجه به اینکه شما قبل از این جمله ملودی بیات حسینی را اجرا کردید بهتر بود بیات حسینی و ملودی این جمله را با یکدیگر ترکیب می کردید که صدایتان بالا نمی افتاد. نتیجه عدم رعایت این مسئله باعث شد که اوج های شما با کمی فشار و با تیزی صدا اجرا شود که این مسئله تأثیر منفی در لحن می گذارد. البته شما خوب کنترل کردید ولی تیزی صدا کاملاً واضح بود. این مسئله یکی از افت های لحنی محسوب می شود که قابل حس برای عوام و خیلی از خواص نیست.

۴ – همانطور که قبلاً عرض کردم تلاوت شما مُحَلّی نیست. یعنی از حالات و فرم های طنین ساز صدایی کمتر استفاده می کنید. به نظر من اگر روی فضاسازی ها و فضاهای طنینی کار کنید تلاوتتان بسیار زیباتر خواهد شد.

۵ – یکی از نکات قوت تلاوت های شما این است که تلاش می کنید قفلات را به نتیجه برسانید که بسیار مهم است.

۶ – تحریرهایی که در در قالب فن لگاتو در کلمه یجمعون و یظهرون انجام دادید مقداری افت کیفیت داشت. چند تحریر دچار خروج لحنی شدند. این مشکل در کلمه یظهرون هم تکرار شد. تحریرها باید کاملاً مرتب و منظم تلفظ شوند.

۷ – در قرائت شما بنده مقداری احساس تکلف لحنی می کنم. تکلفی که بواسطه کیفیت قرائت حروف و تلفظ آنها بوجود می آید. به نظر بنده باید مقداری روی لطافت قرائت حروف تمرین شود. قرائت و تلفظ حروف با توجه خیلی زیاد منجر به سخت ادا کردن می شود. بنده احساس می کنم مقداری حروف را سخت قرائت می کنید.

۸ – کیفیت قفله در جمله ( و معارج عالیها یظهرون ) خوب نبود. روی نفس باید تمرین شود.

۹ – بعضی از تحریرها کند تلفظ می شوند که اگر مقداری تندتر شوند فنی تر و حرفه ای تر خواهد بود. ایجاد فاصله بین دندانه های تحریرها اصولاً خارج محسوب شده و از جذابیت آنها می کاهد. البته برای شما خارج نبود ولی فواصل بین دندانه های تحریرها جذابیت قوی و ممتاز ایجاد نمی کند.

۱۰ – اجرای جمله لحنی در زخرفاً قوی نبود.

۱۱ –  در آیه ۳۳ وقف بر کلمه معارج فکر میکنم صحیح نباشد.

۱۲ – اجرای دفعی نغمه نوامحیر قوی اجرا شد. تیزی صدا در لبیوتهم وجود داشت که شما تیز صدا را در کلمه علیها خوب کنترل کردید. این تیزی به علت نت تونیک شما در استعاذه می باشد.

۱۳ – ورودتان به مقام صبانوا زیبا بود. قبل از آن هم به اصطلاح فضای صبا یا ملودی الحسین صبا را اجرا کردید که زیبا بود. همیشه سعی کنید قبل از ورود به هر مقامی، درآمدهای آن مقام را اجرا کنید.

۱۴ – اصولاً پسوندهای لحنی یا زفیرهایی که در اکثر قفلات شما وجود دارد زیبا هست و فکر می کنم شما با برنامه قبلی این کار را انجام می دهید ولی تعداد زفیرها گاهاً زیاد می شود. به نظر بنده که تلاوت های زیادی از شما شنیده ام اگر مقداری کمتر شود بسیار مطلوب تر خواهد شد. برای مثال:  زفیر در کلمه للمتقین در آیه ۳۵٫

۱۵ – یکی از معارف لحنی در تلاوت، اجرای بم بعد از اجرای اوج و کمال اوج است که در جمله والاخره عند ربک للمتقین رعایت نشد. این مسئله یک مبنای مهم علمی دارد و آن این است که گوش انسان پس از شنیدن فواصل بالا تشنه استماع فواصل بم تر می شود. البته چون شما در قطعات قبل، بم نخوانده بودید اجرای این بم زیبا شد ولی اصولاً بم باید پس از تعداد زیادی توسط و یا پس از اوج اجرا شود تا ذائقه انسانی لذت ببرد.

۱۶ – یکی از فنون بیانی که در لحن مورد استفاده قرار می گیرد فن مواکبه است. این فن یکی از فنون بیانی هست که توسط قراء بزرگ رعایت می شود. در فن مواکبه عرف بر این است که طبقه صوتی با مفهوم جمله منطبق باشد. البته این مسئله یک مسئله کاملاً ذوقی و عرفی است و مبنای دقیق علمی هم ندارد. ولی بعضی از مفاهیم هستند که اگر در درجات بالاتر خوانده شوند حالت اعلامی، انذاری و یا تبشیری بیشتری را القاء می کنند. به نظر بنده اگر جمله والاخره عند ربک للمتقین را در درجه بالاتر و با ملودی دیگری از مقام صبا می خواندید زیباتر، فنی تر و و مفهومی تر می شد. همچنین سایر جملات.  رعایت جمله بندی های آیات یکی از فنونی است که همه ما باید تمرین کرده و رعایت کنیم تا تلاوتمان از نظر مفهومی نیز ارتقاء یابد. این مسئله در واقع بخشی از لحن الاداء تلاوت می باشد.

۱۷ – وصل آیات به ان للمتقین بسیار زیبا و تکرار به عقب و اجرا فن نکوث لحنی به سوره زخرف و وصل آن به سوره نبأ بسیار زیبا و فنی و حرفه ای بود. احسنت. بارک الله فیک

۱۸ – تحریرهای مفازاً مقداری دچار افت  شد.

۱۹ – هر دو اجرای اوج مقام حجاز یا حجازمحیر در سوره نبا بسیار عالی و زیبا بود. تیزی صدا به جز یک مورد که وجود داشت در ادامه بسیار خوب کنترل شذ ولی در قفله هر دو مورد التهاب وجود داشت که نباید وجود داشته باشد.

۲۰ – اتمام قرائت به جهت کیفیت لحنی در جمله رب السموات و الارض و ما بینهما الرحمن باعث افت تلاوت شد. قفله لحنی کامله، در آیه قبل اجرا شد و ملودی به جهت مسئله اشباع لحنی نیز کامل شده بود لذا تکرار جمله توجیه نداشت. به لحاظ روایی نیز صحیح نیست ولی به جهت مفهومی بسیار زیبا بود.

 چند توصیه مهم:

۱ – کار کردن روی مسائل کیفی تحریرها.

مسائل کیفی تحریرها پنج مورد است که هر کدام دارای توضیحات مفصل است که اینجا فرصت شرح آنها نیست. سرعت، تعداد و کمیت، پرده، ملودی، فرم و حالت. مسئله تحریرها، مسئله ای است که در تلاوت همه قراء قابل بررسی است. به نظر بنده اگر مقداری شما روی سرعت تحریرها و کمیت آنها کار کنید تلاوتتان بسیار زیباتر خواهد شد.

۲ – کند و تند کردن سرعت ملودی.

در تلاوتتان البته این مورد در چند موضع وجود داشت ولی برای ایجاد جذابیت می توان مقداری سرعت لحن را تند و کند نمود.

۳ – استفاده از ترکیبات. از ترکیبات لحنی کم استفاده می کنید. اگر در برنامه لحنی خود ازز ترکیبات استفاده کنید تلاوتتان فنی تر خواهد شد.

۴ – استفاده از فنون خاص صوتی و لحنی مثل تغنین، قطع النغم، فتح، خفض و ….. استفاده از این مسئله در ایجاد فضاهای طنینی جدید در تلاوتتان بسیار نقش دارد. البته شما گاهاً در تلاوت استفاده می کنید ولی باید واضح تر و بیشتر و جذاب تر اجرا شود.

۵ – کار کردن بر روی درجات بم.

۶ – ایجاد تنوع در کیفیت و فرم قفلات لحنی.

موفق و مؤید باشید

دوستار و ارادتمند شما

محمد کاکاوند

===================================================

تلاوت سور زخرف و نبآ با صدای جناب آقای هادی ایزدپناهی

مقاله ابتهال – نوشته آقای علیرضا ملکی

از جمله آداب تلاوت قرآن کریم مسأله ترتیل است. ترتیل که در لغت به معنی منظّم و مرتّب ساختن است در اصطلاح، به مفهوم خواندن آیات قرآن با تأنّی و نظم لازم و ادای صحیح حروف و تبیین کلمات و دقّت و تأمّل در مفاهیم آیات و اندیشه در نتایج آن است. بدیهی است چنین قرآن خواندنی می‏تواند به سرعت به آدمی رشد و نموّ معنوی و تقوی و پرهیزگاری ببخشد.

واژه «ترتیل» از مادّه “رَتَل” گرفته شده‏است. “رَتَل” به معنای «منظم و مرتب بودن و در ردیف هم قرار گرفتن» است. “رَتِلَ الثَّغْرُ” از باب تَعِبَ یَتْعَبُ به معنای “استوی نباتُه” (روییدن دندان راست و صاف و معتدل بودن) است (فیُّومی، ۸۳). بر این اساس به مردی که دندانهایش از هماهنگی و ترکیب و نظام سالمی برخوردار باشد، “رَجُلٌ رَتِلُ الأسْنان” اطلاق می‏کنند (راغب اصفهانی، ۱۸۷). اگر با لحاظ کردن این معنا، فعل مجرد را به باب تفعیل ببریم، معنی “ترتیل” بدست خواهد آمد. بنا بر این، “ترتیل” به معنای منظم و مرتب کردن و نظام‏بخشی خواهد بود.
“ترتیل” از جهت اصطلاحی که گاه برای اذان (مُطّرزّی، ۱/۲۰۱) و بیشتر برای قرآن کریم استعمال می‏شود، به معنای درست و شمرده و شیوا خواندن به قصد تدبّر و تفکّر و استنباط معانی است (ابن اثیر، ۲/۱۹۴؛ طُریحی، ۲/۱۴۲).
در قرآن کریم یک جا به “ترتیل” به عنوان عمل خداوند اشاره شده است و جای دیگر به پیامبر عظیم الشأن اسلام(ص) سفارش “ترتیل قرآن” شده است. آن جا که خداوند “ترتیل” را به خود نسبت داده است، در سوره فرقان آیه ۳۲ است: «وَ قالَ الذّین کَفَروا لَولا نُزّلَ علیه القرآنُ جُمْلَةً واحدةً کَذلِکَ لِنُثبتَ به فُؤادَکَ و رَتَّلْناه ترتیلاً؛ و کافران گفتند: چرا قرآن یکباره بر او نازل نگردید؟ بدینسان قرآن را یکباره فرو نفرستادیم تا از این راه، دل پرالتهاب تو را ثبات بخشیم و آن را به شیوه خاصّی چیده و نظام بخشیده‏ایم». جمله و “رَتَّلْناه ترتیلاً” اشاره به این واقعیت است که آیات قرآن گرچه تدریجا و در مدت ۲۳ سال نازل شده است، اما این نزول تدریجی بر اساس نظم و حساب و برنامه‏ای بوده است، به گونه‏ای که در افکار رسوخ کرده دلها را مجذوب خود سازد.
در جای دیگر در سوره مزّمّل، آیه ۴، خداوند دستورِ به ترتیل خواندن قرآن را بر پیامبر اسلام (ص) صادر می‏نماید و آن حضرت را از شتابان خواندن قرآن نهی کرده است: “و رَتّلِ القرآنَ ترتیلاً؛ و قرآن را به تأنی و آرامی بخوان”. جالب آنکه خداوند سبحان تنها به امر به ترتیل (= رَتّلْ) اکتفا نکرده، بلکه آن را با مصدر (ترتیلاً) که بیانگر اهتمام و تعظیم است، تأکید کرده است (ابن‏جزری، ۱/۲۰۸).
بررسی موارد استعمال ترتیل و بیان معصومان (ع) و نیز دقت در گفته‏های دانشمندان علوم قرآنی، بویژه مفسّران، بیانگر آن است که به طور کلّی ترتیل در دو مقوله لفظ و معنی قابل بررسی است. در اینجا به مهم‏ترین موارد کاربرد ترتیل اشاره می‏کنیم:
۱٫ ترتیل به معنای رعایت مخارج حروف و حفظ وقوف (جرجانی، ۲۵). این معنای ترتیل که در لسان روایات گاه از پیامبر اکرم (الترتیل: حفظ الوقوف و اداء الحروف) و گاه از حضرت علی (الترتیل: تجوید الحروف و معرفة الوقوف) نقل شده(طریحی، ۲/۱۴۲؛ مجلسی، ۸۵/۸؛ استرآبادی، ۲۱۵)، در حقیقت گام نخستین در جریان ترتیل قرآن به حساب می‏آید. این معنا را مختار القراء اعمی (استرآبادی، ۲۱۶) چنین به نظم کشیده است:
معنی ترتیل آمد در خبر حفظ وقوف باصفات‏ازمخرج خودنیک اداکردن حروف نیازی به توضیح نیست که عدم رعایت مخارج حروف موجب تغییر معنای کلمات و یا بی‏معنی شدن آنها می‏گردد. و این امر، خود موجب مستهجن شدن مفهوم آیات و گاه کفرآمیز شدن معنی جملات می‏شود؛ چنانکه در “الصمد” اگر به جای “صاد” “سین” تلفظ گردد به معنی کفرآمیز “کود و سرگین” و یا “غافل و مغرور” مشتبه می شود (انیس، ۴۴۷). هر یک از حروف، علاوه بر مخارج تلفظ، از صفاتی خاصّ خود، به طور انفرادی و یا در ترکیب با حروف دیگر برخوردار می‏باشند، صفاتی همچون همس، جهر، استعلاء، إطباق، غنّه و غیره که قسمت عمده آن به کمال قرائت و زیبایی آن بر می‏گردد و در علم تجوید مورد توجه قرار می‏گیرد. مسأله حفظ وقفها و رعایت آنها، همچون وقفهای لازم، مطلق، جائز، مجوّز، مرخّص، ممنوع و… امری فنّی است که به صرف و نحو و معانی بیان و لغت و گاه به تفسیر نیازمند است. به هر صورت، رعایت مخارج حروف و حفظ وقوف در علم قرائت مورد بررسی قرار می‏گیرد و بیشتر به ترتیل در مقوله لفظ باز می‏گردد.
۲٫ ترتیل به معنای به روشنی تلفّظ کردن آیات قرآن. در روایت است که پیامبر اکرم (ص) به ابن عبّاس فرمودند: «وقتی که قرآن می‏خوانی به ترتیل بخوان. ابن عباس پرسید: ترتیل چیست؟ فرمود: آشکار و روشن بیان کن و همچون خرمای خشک و غیر قابل استفاده پراکنده‏اش مکن و همانند شعر در خواندنش شتاب نکن» (طبرسی، ۷/۱۷۰). در روایت دیگری از امیر مؤمنان(ع) آمده است که آیات قرآن را به روشنی تلفظ نما، نه مانند اشعار سریع و پشت سرهم بخوان و نه مانند دانه‏های شن آن را پراکنده ساز (همو، ۱/۳۷۷-۳۷۸؛ فیض کاشانی، ۱/۷۱). قرآن کتابی معمولی و سطحی نیست که بتوان آن را به شتاب قرائت کرد و در عین حال معانی‏اش را دریافت. آیات نه همچون شعر است که محتوایش در حین سرعت در قرائت دریافت گردد و چیزی از آن به جا نماند و نه همانند کلمات قصار است که بی ربط در کنار هم قرار گرفته و هر یک مدلولی مستقل و بریده از دیگری داشته باشد (نقی‏پورفر، ۴۳۵).
به نظر می‏رسد ترتیل به معنای فوق همانند مورد اول به مقوله ترتیل در لفظ بازمی‏گردد.
۳٫ ترتیل به معنی تأنی و درنگ و توقف در برابر آیات. این معنی به مقوله ترتیل در معنی باز می‏گردد. مطابق روایتی از امام صادق (ع) هر گاه به آیه‏ای برخوردی که در آن، یادِ بهشت بود پس در برابرش بایست و از خدا بهشت را درخواست نما؛ و هر گاه به آیه‏ای گذر نمودی که در آن، یادِ آتش جهنّم بود پس در برابرش بایست و از آتش جهنّم به خدا پناه ببر (کلینی، ۲/۶۱۷؛ فیض کاشانی، ۱/۷۰). بر اساس برخی دیگر از روایات “در کنار عجایب و شگفتیهایش توقف نمایید و دلهایتان را به آن حرکت دهید و فکر و همت شما این نباشد که به آخر سوره برسید” (طبرسی، ۷/۱۷۰؛ سیوطی، ۱/۳۴۴-۳۴۵). در برخی روایات آمده است که “إنّ القرآنَ لا یُقْرأُ هَذْرَمةً و لکن تُرَتَّلُ ترتیلاً”(کلینی، همانجا). واژه “هذرمة” به معنی سرعت گرفتن و عدم توجه به تدبر در معانی است (ابن‏اثیر، ۵/۲۵۶؛ انیس، ۹۷۹). در خطبه متّقین نیز این معنی آمده است که متّقین “شب هنگام راست برپایند، و قرآن را جزء جزء با تأمل و درنگ بر زبان دارند، و با خواندن آن اندوهبارند و در آن خواندن داروی دردِ خود را به دست می‏آرند و اگر به آیه‏ای گذشتند که تشویقی در آن است، به طمع بیارمند و جانهاشان چنان از شوق برآید که گویی دیده‏هاشان بدان نگران است و اگر آیه‏ای را خواندند که در آن بیم‏دادنی است، گوش دلهای خویش بدان نهند، آنسان که پنداری بانگ برآمدن و فرو شدنِ آتش دوزخ را می‏شنوند” (نهج‏البلاغه، ۲۲۵). از قطرب هم نقل شده است که مراد از ترتیل، “تحزین القرآن” است، یعنی قرائت آن به صوت و لحن و حالت حزین (طبرسی، ۱۰/۳۷۸).
با توجه به مطالب مطرح شده، این سؤال مطرح می‏شود که آیا ترتیل همراه با قلّت قرائت بهتر است یا سرعت همراه با کثرت قرائت؟ بعضی بر این باورند که کثرت قرائت برتر است. این گروه به حدیثی از رسول خدا(ص) به نقل از ابن مسعود احتجاج کرده‏اند که حضرت فرمودند: هر کس حرفی از قرآن را بخواند، برای او یک حسنه است و پاداش این حسنه ده برابر خواهد بود (ابن جزری، ۱/۲۰۸). امّا به گفته ابن‏جزری صحیح و صوابی که اکثریت سلف و خلف برآنند این است که ترتیل و تدبر، همراه با قلّت قرائت، بهتر از سرعت و کثرت قرائت است، زیرا مقصود از خواندن قرآن، فهم و تفقه و عمل به آن است، و تلاوت وسیله‏ای است که راهبر به معانی قرآن می‏گردد (۱/۲۰۸-۲۰۹؛ خرمشاهی، ۱۳۰-۱۳۱). نیز گفته‏اند که یک جزء را با ترتیل خواندن بهتر است از خواندن دو جزء در همان مدت از زمان، بدون ترتیل (سیوطی، ۱/۳۴۵). همچنین گفته‏اند: استحباب ترتیل برای تدبر است، چون توقیر و اجلال با آن بیشتر و تأثیرش در دل زیادتر می‏باشد (همانجا).
در مجموع به گفته زرکشی، کمترین مراتب ترتیل، تفخیم الفاظ و آشکار کردن حروف آن است، و نیز این که حروفش در یکدیگر ادغام نشود. و کاملترین مراتبش اینکه بر مواردش بخوانند، چنانکه اگر آیه‏ای متضمن تهدید باشد به حالت تهدید بخوانند، و اگر آیه‏ای دارای تعظیم باشد، آن را به حالت تعظیم بخوانند (۱/۵۳۲).
از تمامی آنچه بیان شد به این حقیقت می‏توان رسید که نباید آیات قرآن را بی‏توجه به محتوا و پیام آنها تلاوت کرد، بلکه می‏باید به تمام اموری که تأثیر آن را در خواننده و شنونده عمیق می‏سازد توجه داشت و فراموش نکرد که این آیات الهی است، و هدف تحقق بخشیدن به محتوای آن است. امّا متأسفانه امروز بسیاری از مسلمانان از این واقعیت فاصله گرفته و از قرآن تنها به الفاظی اکتفا نموده‏اند و همّشان فقط ختم سوره و ختم قرآن است، بی‏آنکه بدانند این آیات برای چه نازل شده؟ و چه پیامی را ابلاغ می‏کند؟ درست است که الفاظ قرآن نیز محترم و خواندن آن دارای فضیلت است، ولی نباید فراموش کرد که این الفاظ و تلاوت مقدمه بیان محتوی است.

۱٫ ابن اثیر، مبارک بن محمد جزری، النهایة فی غریب الحدیث والأثر، تحقیق محمود محمد الطناحی و طاهر احمد الزاوی، قم، مؤسسه اسماعیلیان، ۱۳۶۷ش.
۲٫ ابن جزری، محمد، النشر فی القراءات العشر، بیروت، دار الکتاب العربی.
۳٫ استرآبادی، ملا محمد جعفر، شرح درج المضامین لمختار القراء، نسخه خطی در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، مجموعه شماره ۳۴۴۳٫
۴٫ انیس، ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۶۷ش.
۵٫ جرجانی، علی، التعریفات، مصر، ۱۳۰۶ق.
۶٫ خرمشاهی، بهاءالدین، قرآن پژوهی، تهران، مرکز نشر فرهنگی مشرق، ۱۳۷۲ش.
۷٫ راغب اصفهانی، حسین، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق محمد سید گیلانی، بیروت،دار المعرفة.
۸٫ زرکشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق عبدالقادر عطا، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۸ق.
۹٫ سیوطی، عبدالرحمن، الاتقان فی علوم القرآن، تصحیح محمد ابوالفضل ابراهیم، ترجمه سید مهدی حائر قزوینی، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۳ش.
۱۰٫ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البحرین، تحقیق احمد حسینی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۷ش.
۱۱٫ طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق احمد حسینی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۷ش.
۱۲٫ فیض کاشانی، ملا محسن، الصافی، تصحیح حسین الاعلمی، بیروت، مؤسسة الاعلمی، ۱۳۹۹ق.
۱۳٫ فَیّومی، احمد، المصباح المنیر، بیروت، مکتبة لبنان، ۱۹۸۷م.
۱۴٫ کلینی، محمد، الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۶۲ش.
۱۵٫ مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، تهران، المکتبة الاسلامیة، ۱۳۸۷ق.
۱۶٫ مُطرزی خوارزمی، ناصر، المغرب فی ترتیب المعرب، حیدرآباد دکن، چاپ اول، ۱۳۲۸ق.
۱۷٫ نقی‏پورفر، ولی اللّه، پژوهشی پیرامون تدبر در قرآن، قم، اسوه، چاپ اول، ۱۳۷۱ش.
۱۸٫ نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدی، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۷۰ش.
۱۹٫

در ابتدا قاریان شفاها و سینه به سینه فن قرائت را از اساتید و معلمان خویش فرا می‏گرفتند و به شاگردان تعلیم می‏دادند.سپس در این علم کتابهایی تالیف شد.
بعضی مدعی شده‏اند اول کسی که در علم قرائت کتاب تالیف کرد ابو عبید قاسم بن سلام، متوفی در ۲۲۴ هجری بود، ولی این نظر مردود شناخته شده است.
حمزة بن حبیب که شیعه و از قراء سبعه است و در حدود یک قرن قبل از قاسم بن سلام می‏زیسته است، پیش از او به تالیف کتاب در فن قرائت پرداخت.
همچنانکه علامه بزرگوار آیة الله مرحوم سید حسن صدر تحقیق کرده‏اند و از کلام ابن الندیم در الفهرست و کلام نجاشی در فهرست او شاهد آورده‏اند، ابان بن تغلب که از اصحاب و شیعیان امام علی بن الحسین زین العابدین علیه السلام است، پیش از همه اینان به تدوین علم قرائت پرداخت.
مرحوم صدر اثبات می‏کنند که اول کسی که قرآن را جمع آوری کرد و نوشت امیر المؤمنین علی علیه السلام بود.اول کسی که قرآن را نقطه گذاری کرد-تا آن وقت نقطه گذاری در خط معمول نبود-ابو الاسود دئلی از اصحاب امیر المؤمنین بود.اول کسی که در علم قرائت، کتاب تصنیف کرد ابان بن تغلب بود، و هم او اول کسی است که در معانی قرآن و توضیح لغات مشکله قرآن کتاب نوشت.اولین کسی که در فضایل قرآن کتاب نوشت، ابی بن کعب صحابی معروف است که شیعی است.اول کسی که در مجازات قرآن تالیف کرد فراء، نحوی معروف است که شیعی و ایرانی است.اول کسی که در احکام قرآن کتاب نوشت محمد بن سائب کلبی است.اول کسی که در تفسیر تصنیف کرد سعید بن جبیر بود (۱).
به هر حال در میان تابعین و شاگردان تابعین که در قرن اول و دوم می‏زیسته‏اند، ده نفرند که به عنوان متخصص فن قرائت‏شناخته شده‏اند.هفت نفر از آن ده نفر معروفتر و مشهورتر و معتبرترند و به «قراء سبعه‏» معروفند.آنان عبارتند از:نافع بن عبد الرحمن، عبد الله بن کثیر، ابو عمرو بن العلاء، عبد الله بن عامر، عاصم بن ابی النجود، حمزة بن حبیب، علی کسائی.
چهار نفر از این هفت نفر ایرانی‏اند و سه نفر غیر ایرانی.از چهار نفر ایرانی دو تن شیعه‏اند و از سه نفر غیر ایرانی نیز دو تن شیعه‏اند.
علامه جلیل، مرحوم سید حسن صدر در کتاب تاسیس الشیعة لعلوم الاسلام (۲) از شیخ عبد الجلیل رازی نقل می‏کنند که اکثر پیشوایان علم قرائت اعم از مکی، مدنی، کوفی و بصری و غیرهم از عدلیه(شیعه یا معتزله)بوده‏اند.به هر حال چهار نفر از هفت قاری معروف ایرانی بوده‏اند:
۱٫عاصم.عاصم به اصطلاح از «موالی‏» است.در علم قرائت‏شاگرد ابو عبد الرحمن سلمی است و او شاگرد امیر المؤمنین علی علیه السلام بوده است.قرائت عاصم را بهترین قرائات می‏دانند.در ریحانة الادب می‏نویسد: «اصل مصاحف را که نوعا اصل معمولی در کتابت است موافق قرائت عاصم نوشته و قرائات هر یک از قراء دیگر را با تعیین اسم قاری آن با خط سرخ در حواشی می‏نوشتند» (۳).عاصم در کوفه می‏زیسته و در همان جا در گذشته است.صاحب مجالس المؤمنین و بعضی دیگر و از آن جمله علامه سید حسن صدر (۴) به تشیع او تصریح کرده‏اند.وفاتش در حدود سال ۱۳۰ هجری واقع شده است.
۲٫نافع.ابن الندیم در الفهرست تصریح می‏کند که نافع اصفهانی الاصل است و ساکن مدینه بوده است.در ریحانة الادب می‏نویسد که نافع بسیار سیاهرنگ بود و در فن قرائت امام اهل مدینه بود و رای و قرائت او مورد اعتماد ایشان بود.او قرائت‏خود را از یزید بن قعقاع که یکی از قراء دهگانه است اخذ کرد.نافع در سال‏۱۵۹ و یا۱۶۹ در گذشته است.
۳٫ابن کثیر.ابن الندیم می‏گوید: «گفته شده است که ابن کثیر از اولاد ایرانیانی است که انوشیروان آنها را به یمن فرستاد تا حکومت را از حبشیان گرفتند و به سیف بن ذی یزن که به تظلم به دربار انوشیروان آمده بود سپردند» .
ما قبلا نقش مهم این ایرانیان را در ترویج و توسعه اسلام در آن منطقه بیان کرده‏ایم.
در ریحانة الادب می‏نویسد: «ابن کثیر اصول قرائت را از مجاهد، از ابن عباس، از علی علیه السلام اخذ نمود.وفات ابن کثیر در سال ۱۲۰ هجری واقع شده است‏» .
۴٫کسائی.مطابق آنچه در الفهرست ابن الندیم آمده است نام وی علی است و پدرش حمزة بن عبد الله بن بهمن بن فیروز است.کسائی از مشاهیر ادب عربی و از اکابر نحویین است.او معلم فرزندان هارون بود.در سفر هارون به خراسان همراه وی بود و در ری درگذشت و از قضا محمد بن حسن شیبانی فقیه و قاضی القضاة معروف که او نیز همراه هارون بود، در همان روز درگذشت و در ری دفن شد.هارون گفت امروز فقه و عربیت را در ری دفن کردیم.وفات کسائی در اواخر قرن دوم هجری واقع شده است. کسائی نیز شیعه بوده است.

۱- تاسیس الشیعة لعلوم الاسلام، ص‏۳۱۶-۳۲۲٫
۲- ص‏۳۴۶٫
۳- ریحانة الادب، ج ۴، چاپ دوم، ص‏۴۲۶٫
۴- تاسیس الشیعة لعلوم الاسلام، ص‏۳۴۶٫

برخی‌ دیگر نگاهی‌ شرعی‌ و بر مبنای‌ احادیث‌ به‌ آهنگ‌ قرائت‌ داشته‌اند مانند: ابن‌حجر عسقلانی‌ در جلد نهم‌ فتح‌الباری، شرح‌ صحیح‌البخاری. برخی‌ دیگر از منظر آوائی‌ (فونتیکی) و با توجه‌ به‌ فنون‌ موسیقی‌ به‌ آهنگ‌ قرائت‌ نگریسته‌اند همچون: ابراهیم‌ میرزامهدی‌ تهرانی‌ در مبانی‌ موسیقی‌ قرائت‌ قرآن‌ یا محمد عربی‌القبانی‌ در کفایة‌المستفید فی‌ علم‌القرائة‌ والتجوید. اما نگاهی‌ عقلی‌ و ذوقی‌ از منظر حکمت‌ و عرفان‌ به‌ پدیدة‌ آهنگ‌ قرائت‌ قرآن‌ رویکرد جدیدی‌ است‌ که‌ در این‌ مقاله‌ بدان‌ می‌پدازیم. قبل‌ از طرح‌ بحث، می‌گوییم‌ که‌ قرائت‌ آهنگین‌ قرآن‌ کریم‌ صرف‌ نظر از ساختار آهنگ‌ساز خود، پشتوانة‌ عقلی‌ دارد و احادیث‌ فراوانی‌ که‌ مسلمانان‌ را به‌ قرائت‌ آهنگین‌ و زیبای‌ قرآن‌ دعوت‌ می‌کند؛ در حقیقت‌ ارشادگر بدان‌ مبانی‌اند. چنان‌که‌ اگر آن‌ احادیث‌ هم‌ نمی‌شدند طبیعت‌ کار (ساختار شکلی، مفاهیم‌ و جای‌گاه‌ معنوی‌ قرآن) مستلزم‌ قرائت‌ آهنگین‌ آن‌ می‌گشتند. هم‌چنان‌ که‌ در کتاب‌های‌ مذهبی‌ ادیان‌ پیشین‌ – هم‌چون‌ عهد جدید، عهد قدیم، گات‌ها، وداها و… – نیز چنین‌ گشته‌ است. مقالة‌ حاضر که‌ بخشی‌ از رسالة‌ دکترای‌ نگارنده۲ را تشکیل‌ می‌دهد؛ به‌طور مفصل‌ مبانی‌ فکری‌ و روحی‌ آهنگ‌ قرائت‌ قرآن‌ یا صوت‌ و لحن‌ قرآن کریم‌ را بررسی‌ کرده‌ است. آهنگ‌ قرائت‌ مطابق‌ فطرت‌ خداوند متعال‌ پیام‌ خود را در قالب‌ گفتاری‌ آهنگین‌ به‌ بشر ابلاغ‌ کرده‌ است، زیرا حکمت‌ الهی‌ بر این‌ تعلق‌ گرفته‌ است‌ که‌ پیام‌ آسمانی‌ به‌ بهترین‌ صورت‌ به‌ بندگان‌ برسد و آنان‌ نیز متناسب‌ با ساختار خلقت‌ خود به‌ بهترین‌ صورت‌ آن‌ را بپذیرند. یکی‌ از راه‌های‌ نفوذ کلام‌ الهی‌ به‌ جان‌ آدمی‌ استفاده‌ از ابزار «آهنگ» است، زیرا بین‌ روح‌ بشر با آهنگ‌ سنخیتی‌ برقرار است. از این‌رو پیامبر گرامی‌ و أئمة‌ معصومین‌ – علیهم‌السلام‌ – مکرراً‌ بر قرائت‌ آهنگین‌ قران‌ تأکید ورزیده‌اند.۳ اما برخی‌ از دانشمندان‌ با قرائت‌ آهنگین‌ قران‌ مخالفت‌ کرده‌اند.۴ دانشمندان‌ بسیاری‌ به‌ پاسخ‌گویی‌ پرداخته‌اند و هر کدام‌ از منظری‌ بدین‌ مسئله‌ نگریسته‌اند. برخی‌ رویکرد فقهی‌ بدان‌ داشته‌اند و دسته‌ای‌ حدیثی‌ و گروهی‌ رویکرد تحلیل‌ متن‌ (آزمایشگاهی) و… داشته‌اند. از منظر حکمت‌ و عرفان‌ نیز این‌ دیدگاه‌ قابل‌ نقد و بررسی‌ است، زیرا حکما و عارفان‌ بر این‌ عقیده‌اند که‌ بین‌ آهنگ‌ خوش‌ و فطرت‌ آدمی‌ سنخیتی‌ است‌ و لذا شایسته‌ است‌ که‌ آفریدگار انسان‌ با استفاده‌ از این‌ قابلیت پیام‌ خود را به‌ شیوة‌ زیبا و روح‌افزا ابلاغ‌ کرده‌ و همان‌ گونه‌ نیز قرائت‌ قرآن‌ را خواستار شده‌ است: در جایی‌ فرموده‌ است: و رتلناه‌ ترتیلاً‌ (فرقان/۳۲) و در جای‌ دیگر فرموده‌ است: و رتل‌القرآن‌ ترتیلاً.(مزمل/۴) اکنون‌ شایسته‌ است‌ با تفصیل‌ بیشتری‌ این‌ نکته‌ را در گفتار حکیمان‌ و عارفان‌ جست‌وجو کنیم‌ تا ثابت‌ شود که‌ فلسفة‌ قرائت‌ آهنگین‌ قرآن، سنخیت‌ آن‌ با جان‌ آدمی‌ و مطلوبیت‌ آن‌ برای‌ نوع‌ بشر است. شنیدن‌ آهنگ‌ قرائت‌ مطابق‌ فطرت‌ نیاز به‌ شنیدن‌ آهنگ‌ خوش‌ و دل‌ نشین، از جمله‌ آهنگ‌ قرائت‌ قرآن‌ فطری‌ است‌ که‌ برخاسته‌ از میل‌ زیبایی‌خواهی‌ بشر است. در کنار میل‌ به‌ پرستش‌ و نیایش، میل‌ به‌ دانش‌ و پرسش، میل‌ به‌ انجام‌ کار نیک‌ و دیگر امیال‌ فطری‌ و میل‌ به‌ زیبایی‌ در نهاد بشر نهفته‌ شده‌ است‌ و مبارزه‌ با این‌ میل‌ها معقول‌ نیست. زیبایی‌های‌ مطلوب‌ بشر متناسب‌ با قوای‌ پنج‌گانة‌ او است، اما اوج‌ و نهایت‌ زیبایی‌ و تنو‌ع‌ آن‌ در دیدنی‌ها و شنیدنی‌ها است. گویی‌ قوام‌ انسان‌ به‌ این‌ دو قوه‌ (باصره‌ و سامعه) است‌ و از این‌ دو راه‌ فربه‌ می‌شود و از این‌ دو سقوط‌ می‌کند؛ به‌ویژه‌ بر گوش‌ و مسموعات‌ تأکید بیشتری‌ شده‌ است‌ زیرا که: آدمی‌ فربه‌ شود از راه‌ گوش. جمال‌ صوتی‌ از تناسب‌ صداها۵ موسیقی‌ پدید می‌آید. تولید موسیقی‌ طبیعی‌ است‌ و تشخیص‌ آن‌ غریزی، اما مانند بسیاری‌ از پدیده‌های‌ طبیعی، قابل‌ شناخت، محاسبه، تصرف‌ و بازپروری‌ است‌ و بشر در اثر رشد علم‌ و فن‌ و هنر، توانسته‌ است‌ تولید آن‌ را قانون‌مند و مصنوعی‌ کند. پیش‌تر علم‌ موسیقی‌ را زیر مجموعة‌ علم‌ ریاضی‌ می‌دانستند، ولی‌ امروزه‌ آن‌ را زیرمجموعة‌ علم‌ فیزیک‌ می‌شمارند و در کنار فیزیک‌ در روان‌شناسی‌ و در صنعت‌ و فن‌ موسیقی‌ نیز مطرح‌ می‌شود. قوانینش‌ در فیزیک، آثارش‌ در روان‌شناسی‌ و کیفیت‌ اجرایش‌ در فن‌ موسیقی‌ و مسائل‌ زیبایی‌شناسی‌ آن‌ در هنر مورد بررسی‌ موسیقی‌ شناسان، سازندگان، نوازندگان‌ و خوانندگان‌ قرار می‌گیرد.۶ بشر از صدای‌ خوش‌ و آهنگ‌ به‌ طور غریزی‌ لذت‌ می‌برد. این‌ لذت‌ را می‌توان‌ روی‌ کودکان‌ و بلکه‌ نوزادان‌ آزمود. شریعت‌ جاودان‌ و جهانی‌ نه‌ تنها با امیال‌ فطری‌ بشر ستیز نمی‌کند که‌ در صدد ارضای‌ سالم‌ آن‌ها است. عارفان، ارضای‌ این‌ نیاز فطری‌ را ضروری‌ می‌دانند. شیخ‌ اشراق‌ در صفیر سیمرغ‌ می‌گوید: «سمع‌ را لذتی‌ است‌ و آن‌ ادراک‌ مسموع‌ ملایم‌ و آواز خوش‌ است». گرایش‌ به‌ زیبایی‌ها و از جمله‌ شنیدن‌ صدای‌ خوش‌ و آهنگ‌ زیبا به‌ دو جهت‌ می‌تواند مطلوب‌ واقع‌ شود:
۱٫ به‌ طور کلی‌ بشر خواهان‌ دیدن‌ و شنیدن‌ زیبایی‌ است‌ و میل‌ درونی‌ او را بدین‌ سو می‌کشد و غالباً‌ این‌ کار ناخودآگاه‌ و به‌طور طبیعی‌ صورت‌ می‌گیرد. به‌ گفتة‌ غزالی: «تصور زیبایی‌ برای‌ انسان‌ لذت‌بخش‌ است، پس‌ می‌تواند بدون‌ دخالت‌ غرض‌ زاید، محبوب‌ و دوست‌ داشتنی‌ باشد. چرا نه! در حالی‌ که‌ تماشای‌ سبزه‌زار و جریان‌ آب‌ دل‌پسند است، نه‌ به‌ جهت‌ آن‌ که‌ سبزه را بخورد و آب‌ را بنوشد».۷
۲٫ به‌ جهت‌ آثار مثبتی‌ که‌ بر او می‌گذارد. بشر آهنگ‌ خوش‌ را مناسب‌ روان‌ خود می‌بیند و بدان‌ رغبت‌ می‌کند. غزالی‌ می‌گوید: «لله‌ تعالی‌ سر‌ فی‌ مناسبة‌ النغمات‌ الموزونة‌ للأ‌رواح‌ حتی‌ أنها لتؤ‌ثر فیها تأثراً‌ عجیبا.»۸ ظرفیت روحی‌ شنوندگان‌ موسیقی‌ مردم‌ در التذاد به‌ آهنگ‌ خوش، سه‌ دسته‌اند: دسته‌ اول: آنان‌ که‌ دارای‌ نفس‌ فرومایه‌ و طبع‌ دون‌اند و در پی‌ ارضای‌ لذت‌های‌ حسی‌ خویش‌اند. هدفشان‌ تنها شنیدن‌ موسیقی‌ است‌ و کاری‌ به‌ نیازهای‌ فطری‌ دیگر خود ندارند، هر چند بین‌ لذت‌های‌ حسی‌ و وهمی‌ یا عقلی‌ تعارض‌ پیش‌ آید. بیشتر قید و بند شرعی‌ دربارة‌ موسیقی‌ متوجه‌ این‌ دسته‌ از مردم‌ است. آثار سوء موسیقی، نیز در این‌ گروه‌ بیشتر ظهور می‌کند. دستة‌ دوم: آنان‌ که‌ دارای‌ نفوس‌ متوسطه‌اند، نه‌ چندان‌ بلند همت‌اند و نه‌ آن‌ چنان‌ فرومایه‌ و بی‌شخصیت. این‌ گروه‌ در کنار کسب‌ لذت‌های‌ حسی، در پی‌ تحصیل‌ لذت‌های‌ وهمی‌ خویش‌اند و در تعارض‌ حس‌ و وهم، لذت‌های‌ حسی‌ را رها می‌کنند. برای‌ خود شخصیت‌ و آبرو قایلند. در میان‌ این‌ گروه‌ آنان‌ که‌ ظاهرشان‌ با باطنشان‌ فرق‌ کند و خلوتشان‌ با جلوتشان‌ تفاوت‌ نماید بسیار است. بخشی‌ از احکام‌ شرعی‌ نیز متوجه‌ این‌ دسته‌ است. دستة‌ سوم: آنان‌ که‌ دارای‌ نفوس‌ عالی، روح‌ قدسی، عقل‌ کامل‌ و طبع‌ بلندند. آن‌ها اعضا و حواس‌ و قوای‌ طبیعی‌ خود را وسیلة‌ ارتقأ روح‌ و تقویت‌ عقل‌ خود می‌دانند و می‌سازند. گر چه‌ این‌ عده‌ اندکند. وَ‌ ما یَعقِلُها اًِ‌لاَّ‌ العالِمُونَ(عنکبوت/۴۳) وَ‌ قَلِیلٌ‌ مِن‌ عِبادِ‌یَ‌ الشَّکُورُ‌ (سبا/۱۳) و قلیلٌ‌ ما هم‌ (ص/۲۴) اما مطلوب‌ و الگوی‌ ما در این‌ رساله‌ این‌ گروهند و لذا نوبت‌ به‌ بحث‌های‌ احکام‌ شرعی‌ نمی‌رسد، زیرا اینان‌ غرق‌ در جمال‌ حق‌اند و در پی‌ وصال‌ او. دنیا و امور دنیوی‌ را کم‌ ارزش‌تر و کم‌ اهمیت‌تر از آن‌ می‌دانند که‌ بخواهند جان‌ گران‌مایة‌ خود را در آن‌ راه‌ به‌ کار گیرند. بیشتر در پی‌ تحصیل‌ کمالات‌ معنوی‌ و تقویت‌ بعد عقلی‌ خویش‌اند. گروه‌ سوم‌ خود را از لذت‌های‌ حسی‌ و وهمی، یک‌باره‌ محروم‌ نمی‌کنند، زیرا آفرینندة‌ زیبایی‌ها و لذایذ پیام‌ داده‌ است‌ که: أُحِلَّ‌ لَکُمُ‌ الطَّیٍّباتُ‌ (مائده/۴ و ۵) و قُل‌ مَن‌ حَرَّمَ‌ زِینَةَ‌ اللهِ‌ الَّتِی‌ أَخرَجَ‌ لِعِبادِهِ‌ وَ‌ الطَّیٍّباتِ‌ مِنَ‌ الرٍّزقِ‌ قُل‌ هِیَ‌ لِلَّذِینَ‌ آمَنُوا فِی‌ الحَیاةِ‌ الدُّنیا خالِصَةً‌ یَومَ‌ القِیامَةِ‌ (اعراف‌ /۳۲) و یا ایها الذین‌ آمنوا لا تحرموا طیبات‌ ما احل‌ ا لکم‌ (مائده/۸۷) اما در تعارض‌ بین‌ لذت‌های‌ عقلی‌ با لذت‌های‌ حسی‌ یا وهمی، عقل‌ را رها نمی‌کنند. از دستة‌ دوم‌ و اول‌ نیز گاه‌ افرادی‌ یافت‌ می‌شوند – و کم‌ شمار نیستند – که‌ در تعارض‌ بین‌ لذت‌های‌ حسی، وهمی‌ و عقلی، لذت‌های‌ پست‌تر را فدای‌ لذت‌های‌ متعالی‌ می‌کنند و در جرگة‌ گروه‌ برتر قرار می‌گیرند وَ‌ حَسُنَ‌ أُولئِکَ‌ رَفِیقاً‌ (نسأ/۷۰) ابن‌ سینا برای‌ دستة‌ سوم شنیدن‌ آهنگ‌ را لازم‌ می‌شمارد و می‌گوید: «انسان‌ عارف‌ نیازمند ریاضت‌ – و تلاش‌ و تمرین‌ – است‌ برای‌ سه‌ هدف: اول: دور ساختن‌ غیر حق‌ از راه‌ حق؛ دوم: تابع‌ ساختن‌ نفس‌ اماره‌ به‌ نفس‌ مطمئنه‌ تا قوای‌ تخیل‌ و وهم‌ به‌ سوی‌ توهمات‌ مناسب‌ با امر قدسی‌ کشیده‌ شوند و از توهمات‌ مناسب‌ جهان‌ پست‌ خاکی‌ روی‌ گردان‌ شوند؛ سوم: لطیف‌ و پالوده‌ کردن‌ درون‌ برای‌ تنبه‌ و آگاهی. زهد به‌ هدف‌ اول‌ کمک‌ می‌کند و سبب‌ می‌شود که‌ موانع‌ و شواغل‌ و موجبات‌ غفلت‌ از سر راه‌ برداشته‌ شود، اما هدف‌ دوم‌ (رام‌ ساختن‌ نفس اماره‌ برای‌ نفس‌ مطمئنه‌ و پیدایش‌ انتظام‌ در درون‌ و برطرف‌ شدن‌ آشتفگی‌های‌ روانی) چند چیز به‌ آن‌ کمک‌ می‌کند: یکی، عبادت‌ به‌ شرط‌ آن‌ که‌ با حضور قلب‌ و تفکر توأم‌ باشد. دیگری، آواز خوش‌آهنگ‌ مناسب‌ با معانی‌ روحانی‌ که‌ تمرکز ذهن‌ ایجاد کند و سخنی را که‌ با آن‌ ادا می‌شود – مثلاً‌ آیة‌ قرآن‌ که‌ تلاوت‌ می‌شود و یا دعا و مناجاتی‌ که‌ قرائت‌ می‌شود و یا شعر عرفانی‌ که‌ خوانده‌ می‌شود – در قلب‌ نفوذ دهد. سوم: سخنی‌ پندآموز که‌ از گوینده‌ای‌ پاک‌ دل‌ با بیانی‌ فصیح‌ و بلیغ‌ و لحنی‌ نرم‌ و نافذ و هیئتی راهنمایانه‌ شنیده‌ می‌شود.»۹ محقق‌ طوسی‌ در شرح‌ عبارت‌ شیخ‌ الرئیس‌ می‌گوید: «آهنگ‌ خوش‌ به‌ دو جهت‌ مطلوب‌ انسان‌ می‌باشد:
۱٫ مطلوبیت‌ ذاتی: انسان‌ از خود آهنگ‌ – و تألیف‌ منظم‌ صداها – خوشش‌ می‌آید.
۲٫ مطلوبیت‌ عَرَضی: آهنگ‌ خوش، کلام‌ همراه‌ خود را به‌ جان‌ آدمی‌ می‌نشاند.»۱۰ استاد جوادی‌ آملی‌ می‌گوید: «این‌ آهنگ‌ که‌ مورد نیاز عارف‌ است، نه‌ آن‌ است‌ که‌ جنبة‌ طبیعی‌ انسان‌ را تقویت‌ کند و نه‌ در محتوایش‌ لهو و لعب‌ باشد، بلکه‌ نغمه‌ای‌ است‌ که‌ جنبة‌ ماورأ طبیعی‌ داشته‌ باشد.»۱۱ ابن‌سینا در رسالة‌ عهد خود معتقد است‌ که‌ شنیدن‌ آهنگ‌ خوش‌ در پرورش‌ روح‌ مؤ‌ثر است. او می‌گوید: «والمسموعات‌ یدیم‌ استعمالها علی‌ الوجه‌ الذی‌ توجبه‌ الحکمة‌ لتقویة‌ جوهر النفس‌ و تأیید جمع‌ القوی‌ الباطنة‌ لا لما یرتبط‌ بهذه‌ من‌ الامور الشهوانیه؛۱۲ آهنگ‌ خوش‌ آن‌ مقدار که‌ حکمت‌ لازم‌ می‌شمارد، جوهر نفس‌ آدمی‌ را تقویت‌ می‌کند و قوای‌ باطنی‌ او را تمرکز می‌بخشد، نه‌ آن‌ آهنگی‌ که‌ امور شهوانی‌ را در انسان‌ تحریک‌ نماید.» البته‌ نویسندة‌ کتاب‌ فلسفة‌ عرفان‌ نظری‌ بر خلاف‌ عرفا ابراز داشته‌ می‌گوید: «اگر مردم‌ حضور قلب‌ داشتند و باطن‌ پاک‌ و نفوس‌ ادب‌ شده، و از طبیعت‌ بشری‌ رها می‌گشتند، دیگر چه‌ نیازی‌ بود که‌ قرآن‌ با آهنگ‌ها و صداهای‌ خوش‌ و دل‌نشین‌ خوانده‌ شود؛»۱۳ در نقد این‌ دیدگاه‌ باید گفت: مطلب، کاملاً‌ بر عکس‌ است. نفس‌ پاک‌ و بی‌آلایش‌ و فطرت‌ منحرف‌ شدة‌ آدمی‌ نیاز به‌ نغمة‌ رخیمه‌ و آهنگ‌ گوش‌ نواز و دل‌ نشین‌ دارد. اگر فطرت‌ را بر حال‌ اعتدال‌ و سلامت‌ نگه‌ داشته، نیازهایش‌ را تأمین‌ کنیم‌ که‌ چه‌ خوب‌ و گرنه‌ به‌ انحراف‌ کشیده‌ می‌شود. اصولاً‌ سلامت‌ فطرت‌ آدمی‌ را از راه‌ عکس‌العملش‌ به‌ آهنگ‌ خوش‌ اندازه‌گیری‌ می‌کنند. در جوامع‌ الحکایات‌ چنین‌ آمده‌ است: «آورده‌اند که‌ چون‌ مَلِک‌ عجم‌ را وفات‌ رسید از وی‌ پسری‌ دوساله‌ ماند. گفتند: این‌ را بر تخت‌ مُلک‌ باید نشاند. با بزرجمهر تدبیری‌ کردند، گفت: نخست‌ او را بیازمایید تا معلوم‌ شود که‌ حس‌ او سلیم‌ و طبع‌ او راست‌ هست‌ و بدو امید خیر توان‌ داشت. گفتند: او را چگونه‌ توان‌ آزمود؟ بفرمود تا مغَنیان‌ بر سر او سماع‌ می‌کردند و او از آن‌ سماع‌ به‌ طرب‌ آمد و دست‌ و پا زدن‌ گرفت. بزرجمهر گفت: این‌ پسر امیدوار است. او را به‌ مُلک‌ باید نشاند.»۱۴ فلسفة‌ پرهیز از آهنگ قرائت‌ با توجه‌ به‌ آن‌ چه‌ گذشت‌ سؤ‌الی‌ قابل‌ طرح‌ است‌ که: اگر میل‌ به‌ استماع‌ آهنگ‌ خوش‌ و آواز دل‌نشین‌ حنجره‌ فطری‌ است، پس‌ چرا بعضی‌ از مردم‌ این‌ نیاز را احساس‌ نمی‌کنند؟ و در انسان‌های‌ متشر‌ع‌ و متنسک‌ زیاد به‌ چشم‌ می‌خورد – بلکه‌ حتی‌ از شنیدن‌ آهنگ‌ قرائت‌ قرآن‌ پرهیز می‌کنند؟ و چرا بسیاری‌ از مردم‌ رغبتی‌ از خود به‌ شنیدن‌ آهنگ‌ قرائت‌ نشان‌ نمی‌دهند؟ پاسخ‌ این‌ است‌ که‌ پرهیزکنندگان‌ از شنیدن‌ آهنگ‌ قرائت‌ دو دسته‌اند: دسته‌ اول: انسان‌های‌ آشنای‌ با قرآن‌ و مفاهیم‌ و قرائت‌ آن‌ و پای‌ بند به‌ دستورات‌ دینی. این‌ گروه‌ به‌ پندار خود شرع‌ را مخالف‌ آهنگ‌ قرائت‌ قلمداد کرده‌ و سعی‌ در انطباق‌ رفتار خود با احکام‌ شرعی‌ دارند، هر چند که‌ به‌ سرکوب‌ فطرت‌ خود بینجامد. برداشت‌ اینان‌ از شریعت‌ نیاز به‌ اصلاح‌ دارد. ما در این‌ رساله‌ به‌ ویژه‌ در بخش‌ تشخیص‌ حکم‌ شرعیِ‌ آهنگ‌ قرائت، بدین‌ گروه‌ نظر داشته‌ و پاسخ‌ اینان‌ را می‌دهیم. گویند زاهدی‌ را در دیر زمان‌ دیدند که‌ یک‌ چشم‌ خود را بسته‌ بود. سبب‌ را پرسیدند، پاسخ‌ گفت‌ که‌ نیاز من‌ با یک‌ چشم‌ برآورده‌ می‌شود و استفاده‌ از چشم‌ دیگرم‌ اسراف‌ است! داستانی‌ را نیز امام‌ صادق‌ – (ع) – تعریف‌ می‌کرد که‌ عابدی، تازه‌ مسلمانی‌ را به‌ نماز واداشت‌ و تمام‌ شبانه‌روزش‌ را به‌ عبادت‌ و ذکر مشغول‌ داشت. تازه‌ مسلمان‌ روز دوم‌ که‌ عابد به‌ سراغش‌ رفت‌ از او کناره‌ گرفت‌ و گفت: دین‌ شما به‌ کار بیکاران‌ می‌آید، نه‌ منی‌ که‌ گرفتار مشکلات‌ معیشت‌ خویشم‌ و از اسلام‌ بیرون‌ شد.۱۵ می‌بینیم‌ که‌ ممکن‌ است‌ کسی‌ به‌ جهت‌ برداشت‌ نادرست‌ و ناقص‌ از شریعت، به‌ سرکوب‌ کردن‌ فطرت‌ خویش‌ بپردازد. چنان‌که‌ راهبان‌ کلیسا دربارة‌ نیاز فطری‌ ازدواج‌ چنین‌ برخوردی‌ کرده‌اند. دستة‌ دوم: مردم‌ عوامند که‌ از خود به‌ شنیدن‌ آهنگ‌ قرائت، رغبتی‌ نشان‌ نمی‌دهند. آنان‌ دربارة‌ نیاز فطری‌ خود به‌ استماع‌ آهنگ‌ خوش، به‌ وسایل‌ دیگر و از راه‌های‌ دیگر – مشروع‌ یا نامشروع‌ – میل‌ خود را سیراب‌ می‌کنند. اما چرا از این‌ طریق‌ اقدام‌ نمی‌کنند؟ سببش‌ بیگانگی‌ آنان‌ به‌ قرائت‌ قرآن‌ است. برای‌ ایجاد ارتباط‌ روحی‌ و پیوند عاطفی‌ با قرآن، نیاز به‌ نزدیک‌ کردن‌ فضای‌ روح‌ و ذائقة‌ خود به‌ فضای‌ قرائت‌ قرآن‌ است. راه‌ ایجاد چنین‌ رابطه‌ و زمینه‌ چند چیز است:
۱٫ سعی‌ نمودن‌ در درک‌ معانی‌ و مفاهیم‌ قرآن، برای‌ تشخیص‌ یا تطبیق‌ آهنگ‌ قرائت‌ با آیات‌ قرآن.
۲٫ هم‌نشینی‌ با قاریان‌ برای‌ نزدیک‌ ساختن‌ افق‌ روح‌ و ذائقة‌ خود به‌ افق‌ روح‌ و ذائقة‌ آنان.
۳٫ زدودن‌ حجاب‌های‌ دل‌ مشغولی، غفلت، حواس‌ پرتی، نگرانی، اضطراب، تعجیل‌ و غیره. عروس‌ حجلة‌ قرآن‌ نقاب‌ آن‌ گه‌ براندازدکه‌ دارالملک‌ ایمان‌ را مجرد بیند از غوغا (حافظ)
۴٫ برای‌ لذت‌ بردن‌ بیشتر، آشنا شدن‌ با کیفیت‌ قرائت‌ و اصول‌ و شرایط‌ و لوازم‌ و آسیب‌ها و محدودیت‌های‌ قاریان‌ و به‌ویژه‌ ممارست‌ و مداومت‌ در شنیدن‌ یا خواندن‌ قرائت‌ آهنگین، در ایجاد جاذبه‌ و محبت، به‌ آهنگ‌ قرائت‌ بسیار مؤ‌ثر است‌ که‌ این‌ شرط‌ در همة‌ هنرها و فنون‌ نیز جاری‌ است. آن‌ گاه‌ آدمی‌ از شنیدن‌ قرائت‌ آهنگین‌ قرآن‌ چنان‌ لذتی‌ می‌برد که‌ از هیچ‌ آواز و موسیقی‌ دیگر نمی‌برد و احساس‌ نیاز به‌ شنیدن‌ آهنگ‌ دیگر نمی‌کند، مگر از باب‌ تفنن. نظیر آن‌ چه‌ را که‌ گفتیم‌ بزرگان‌ دانش‌ و حکمت‌ نیز بیان‌ داشته‌اند. برای‌ نمونه، امام‌ خمینی‌ از عارف‌ نام‌ور، شاه‌آبادی‌ چنین‌ نقل‌ می‌کند: «باید انسان‌ در وقت‌ ذکر، مثل‌ کسی‌ باشد که‌ کلام‌ دهن‌ طفل‌ می‌گذارد و تلقین‌ او می‌کند، برای‌ این که‌ او را به‌ زبان‌ بیاورد و همین‌ طور باید ذکر را تلقین‌ قلب‌ کند و مادامی‌ که‌ انسان، با زبان، ذکر می‌گوید و مشغول‌ تعلیم‌ قلب‌ است، ظاهر به‌ باطن‌ مدد می‌کند. همین‌ که‌ زبانِ‌ طفلِ‌ قلب، باز شد از باطن‌ به‌ ظاهر مدد می‌شود… انسان‌ اگر مدتی‌ مواظبت‌ کند در نماز و اذکار و ادعیه، به‌ این‌ ترتیب، البته‌ نفس، عادی‌ می‌شود و اعمال‌ عبادی‌ هم‌ مثل‌ اعمال‌ عادیه‌ می‌شود که‌ در حضور قلب، در آن‌ها محتاج‌ به‌ رویه‌ نیست، بلکه‌ مثل‌ امور طبیعیة‌ عادیه‌ می‌شود.»۱۶ علا‌ مه‌ جعفری‌ نیز می‌گوید: «احساس‌ زیبایی‌ در نمود و بروز احساسات‌ ناب‌ و عواطف‌ عالی‌ و مثبت‌ دارای‌ دو شرط‌ مهم‌ است:
۱٫ ناظر و تماشاگرِ‌ تحت‌ تأثیر آن‌ احساسات‌ و عواطف، بازتاب‌ مشابه‌ یا متضاد نداشته‌ باشد. هم‌چنین‌ تفکرات‌ و هدف‌گیری‌های‌ خاصی‌ را از مشاهدة‌ منظرة‌ بروز احساسات‌ و عواطف‌ نداشته‌ باشد که‌ در هر دو صورت، نظارت‌ و تماشاگری‌ بیننده، مختل‌ است‌ و سر و کاری‌ با واقعیتِ‌ ابراز شده‌ ندارد.
۲٫ ناظر این‌ زیبایی، از حیات‌ و پدیده‌ها و امواج‌ آن‌ آگاهی‌ و اطلاع‌ داشته‌ باشد… برای‌ کسی‌ که‌ فاقد آگاهی‌ از عظمت‌ ارزش‌ حیات‌ است، احساسات‌ ناب‌ و عواطف‌ عالی‌ و مثبت‌ و تجسم‌ آن‌ها به‌ طور آزاد، در یک‌ انسان، معنی‌ و حقیقتی‌ ندارد، چه‌ رسد به‌ این‌ که‌ یکی‌ از زیبایی‌ها محسوب‌ گردد.» علا‌ مه‌ جعفری‌ دربارة‌ آرمان‌ تجسم‌ و نمایش‌ ارزش‌ها نیز می‌گوید: «ارزش‌های‌ اخلاقی‌ هم‌چون: شجاعت، عفت، حکمت، گذشت‌ و فداکاری‌ها بر مبنای‌ انسانیت، هنگامی‌ که‌ «در سخن» یا «ترسیم» به‌ نمایش‌ در می‌آیند از زیبایی‌های‌ بسیار جالب‌ توجه‌ می‌باشد. البته‌ درک‌ و دریافت‌ این‌ نوع‌ زیبایی‌ها هم‌ مانند زیبایی‌ نوع‌ پیشین‌ مطلق‌ نبوده، بلکه‌ مشروط‌ است.»۱۷ پیامبر گرامی‌ نیز در دومین‌ خطبة‌ خود در مدینه‌ از مسلمانان‌ می‌خواهد که‌ دوست‌ داشتن‌ قرائت‌ قرآن‌ را به‌ خود تلقین‌ کنند: «دوست‌ بدارید آن‌ چه‌ را که‌ خدا دوست‌ می‌دارد، خدا را با تمام‌ وجود و از صمیم‌ قلب‌ دوست‌ بدارید و از «کلام‌ ا» دل‌ زده‌ و ملول‌ نگردید و دل‌هایتان‌ سخت‌ نشود.»۱۸ شنیدن‌ آهنگ‌ قرائت‌ زمینه‌ساز تدبر در قرآن‌ همة‌ موسیقی‌ دانان‌ تأیید می‌کنند که‌ موسیقی‌ تحریک‌ کنندة‌ قوة‌ خیالیه‌ است، بلکه‌ بعضی‌ از دانشمندان۱۹ معتقدند که‌ آهنگ، قوة‌ واهمة‌ و برخی‌ قوة‌ متخیلة‌ گروهی‌ دیگر و قوة‌ عاقلة‌ عده‌ای‌ را تحریک‌ می‌کند. با پذیرش‌ قدر متیقن‌ از تأثیر آهنگ، یعنی‌ تحریک‌ قوة‌ خیالیه، آهنگ‌ در سلسلة‌ مقدمات‌ تعقل‌ و تدبر قرار می‌گیرد، زیرا خیال‌ نیز مرتبه‌ای‌ از تفکر است‌ و سر و کار هنر و از جمله‌ موسیقی‌ با این‌ قوه‌ است. در تحریک‌ قوة‌ خیالیه‌ یا عاقله، موسیقی‌ دو گونه‌ عمل‌ می‌کند:
۱٫ ذات‌ آهنگ‌ بدون‌ دخالت‌ مفاهیم‌ و کلمات‌ با تحریک‌ شنونده، معنایی‌ را در ذهن‌ او ایجاد می‌کند و بر اثر آن، شنونده‌ عکس‌ العمل‌ نشان‌ می‌دهد؛ مثلاً‌ غم‌ زده‌ یا شادمان‌ می‌شود.
۲٫ نقش‌ واسطه‌ در انتقال‌ مفاهیم‌ و گفتار را ایفا می‌کند و گفتار را همراه‌ خود به‌ ذهن‌ شنونده‌ منتقل‌ می‌سازد. در حقیقت، آهنگ‌ نقش‌ تسهیل‌ و تسریع‌ کنندة‌ انتقال‌ پیام‌ را ایفا می‌کند، در این‌ صورت‌ تأثیر ماد‌ی‌ آهنگ‌ با تأثیر معنوی‌ و متافیزیکی، همراه‌ گشته‌ و از قبیل‌ تعلیم‌ و تعلم‌ می‌شود.۲۰ در گفتار پیشین، کلام‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ را در دو گونه‌ مطلوبیت‌ آهنگ: مطلوبیت‌ ذاتی‌ و عَرَضی‌ بیان‌ داشتیم‌ که‌ به‌ کار این‌ بحث‌ نیز می‌آید. اکنون‌ با یک‌ قیاس‌ ضرورت‌ یا حُسن‌ آهنگ‌ قرائت‌ قرآن‌ ثابت‌ می‌شود:
۱٫ آهنگ‌ قرائت‌ زمینه‌ساز تدبر در قرآن‌ است.
۲٫ آن‌چه‌ که‌ زمینه‌ساز تدبر در قرآن‌ باشد لازم‌ یا نیکو است. در نتیجه: آهنگ‌ قرائت، لازم‌ یا نیکو است. آیاتی‌ که‌ تدبر را لازم‌ شمرده‌اند عبارتند از:
۱٫ آیا در قرآن‌ تدبر و اندیشه‌ نمی‌کنند؟۲۱
۲٫ آیا در این‌ گفتار – قرآن‌ – تدبر نکردند؟۲۲
۳٫ نزول‌ مبارک‌ قرآن‌ به‌ این‌ جهت‌ است‌ که‌ در آیاتش‌ تدبر کنند.۲۳ آهنگ‌ قرائت‌ با تحریک‌ قوای‌ تخیلیه‌ و عاقله‌ و تجسم‌ بخشیدن‌ به‌ مفاهیم‌ آیات‌ مقدمات‌ تدبر و تفکر در آیات‌ قرآن‌ را فراهم‌ می‌کند. بعضی‌ از محدثان‌ نیز به‌ جنبة‌ تأثیر آهنگ‌ قرائت، در تنبه‌ دل‌ و تمرکز حواس‌ و نشاط‌ و شادابی‌ خواننده‌ یا شنوندة‌ قرآن‌ توجه‌ داشته‌اند. برای‌ نمونه‌ «حافظ‌ نووی» می‌گوید: «قرائتِ‌ با صدای‌ قرآن، از قرائت‌ بی‌صدا بهتر است، زیرا کار بیشتری‌ می‌برد و فایده‌اش‌ به‌ شنوندگان‌ نیز می‌رسد و دل‌ قاری‌ قرآن‌ را بیدار می‌سازد و زمینة‌ فکر و اندیشه‌ را فراهم‌ می‌کند. گوش‌ قاری‌ نیز از قرائت‌ خود بهره‌مند و خود نیز از قرائتش‌ لذت‌ می‌برد و خواب‌ و کسالت‌ را برده‌ و بر نشاط‌ و شادابی‌ قاری‌ قرآن‌ می‌افزاید.»۲۴

۱ محقق‌ و نویسنده.
۲ تحت‌ عنوان: «آهنگ‌ قرائت‌ قرآن‌ از دیدگاه‌ قرآن‌ و سنت».
۳ ر.ک: کلینی، اصول‌ کافی، کتاب‌ فضل‌القران؛ فضل‌ بن‌الحسن، طبرسی، مقدمه‌ مجمع‌البیان‌ فی‌ تفسیرالقرآن، ج‌ ۱؛ محمدمحسن، فیض‌ کاشانی، تفسیر صافی، ج‌ ۱، مقدمة‌ یازدهم.
۴ برای‌ نمونه، ر.ک: محمد بن‌الحسن، حر‌ عاملی، الفوائد الطوسیه، فائدة‌ ۲۷؛ جعفر مرتضی، عاملی، حقائق‌ هامه‌ حول‌القرآن‌ کریم. .۵ صدا سه‌ خاصیت‌ دارد که‌ از تنظیم‌ آن‌ها موسیقی‌ و آهنگ‌ پدید آید. الف. شدت‌ یاIntensite که‌ عبارت‌ از کیفیتی‌ است‌ که‌ با آن‌ می‌توان‌ صداهای‌ شدید و ضعیف‌ را تشخیص‌ داد. شدت‌ صدا متناسب‌ با انرژی‌ جذب‌ شدة‌ پردة‌ صماخ‌ گوش‌ است. ب. ارتفاع‌ یاHautteur و عبارت‌ از درجة‌ زیر و بمی‌ صدا است‌ و با فرکانس‌ ارتعاش‌ امواج‌ صوتی‌ ارتباط‌ دارد. ج. طنین‌ یاTimber عبارت‌ از نوسان‌ صدا است‌ و موجب‌ تشخیص‌ دو صدای‌ هم‌ ارتفاع‌ و هم‌ شدت‌ است.
۶ برای‌ مطالعة‌ بیشتر ر.: مقاصد الأ‌لحان: عبدالقادر مراغی‌ با تعلیقات‌ تقی‌ بینش؛ امین‌ شهمیری، صداشناسی‌ موسیقی؛ زیگموند اسپات، چگونه‌ از موسیقی‌ لذت‌ ببریم، ترجمة‌ پرویز منصوری؛ دکتر مهدی‌ فروغ؛ شعر و موسیقی؛ شمس‌الدین‌ محمد آملی، نفایس‌ الفنون؛ فن‌ چهارم‌ از مقالة‌ سوم‌ (در اصول‌ ریاضی)، تصحیح‌ ابوالحسن‌ شعرانی.
۷ غزالی، احیأ العلوم، تصحیح‌ شیخ‌ عبدالعزیز السیروان، دوم، بیروت، دارالعلم، بی‌تا و دارالکتب‌العلمیه، ۱۹۸۶، ج‌ ۴، ص‌ ۳۱
۶٫ .۸ همان، ج‌ ۲، ص‌ ۲۵۳٫
.۹ طوسی، خواجه‌ نصیرالدین، شرح‌الاشارات‌ والتنبیهات، دوم، دفتر نشر کتاب، ۱۴۰۳ ه.ق، ج‌ ۳، ص‌ ۳۸۰٫ ترجمه‌ و توضیح‌ با تصرف‌ از شهید مطهری: آشنایی‌ با علوم‌ اسلامی، صدرا، قم، ج‌ ۲، ص‌ ۱۵۴ – ۱۵۵٫
۱۰ شرح‌ اشارات، همان، ص‌ ۳۸۲، با تصرف.
۱۱ جوادی‌ آملی، مبادی‌ اخلاق‌ در قرآن، ص‌ ۲۷۹٫
۱۲ حاشیة‌ صفحة‌ ۳۳۶ شرح‌ الهدایة‌ الأ‌ثیریه؛ ر.: جوادی‌ آملی، مبادی‌ اخلاق‌ در قرآن، ص‌ ۲۷۸٫
۱۳ سیدیحیی‌ یثربی، فلسفة‌ عرفان، چاپ‌ دفتر تبلیغات‌ اسلامی، قم، ۱۳۶۶، ص‌ ۳۱۰٫
۱۴ سدیدالدین‌ محمد عوفی، گزیدة‌ جوامع‌ الحکایات‌ و لوامع‌ الروایات، به‌ کوشش‌ دکتر جعفر شعار، ص‌ ۱۵۹ – ۱۶۰؛ هجویزی‌ غزنوی، کشف‌ المحجوب، تصحیح‌ و – ژوکوفسکی، ص‌ ۵۲۳٫
۱۵ کلینی، اصول‌ کافی، تحقیق: شیخ‌ محمدجواد فقیه، بیروت، دارالاضوأ، ۱۴۱۳ ه.ق، کتاب‌الایمان‌ والکفر، باب‌ ۲۰، درجات‌الایمان، حدیث‌ دوم.
۱۶ امام‌ خمینی، روح‌ا، سر‌الصلوة، چهارم، مؤ‌سسة‌ تنظیم‌ و نشر آثار امام، ۱۳۷۵، ص‌ ۲۹٫
۱۷ محمدتقی‌ جعفری، فصلنامه‌ هنر، زمستان‌ – بهار، شمارة‌ ۲، ص‌ ۶۱ – ۶۲٫
۱۸ ابن‌ هشام، السیرة‌ النبویه، ج‌ ۲، ص‌ ۱۴۶ – ۱۴۷٫
۱۹ هم‌چون‌ استاد جوادی‌ آملی.
۲۰ جوادی‌ آملی، تفسیر موضوعی، مبادی‌ اخلاق‌ در قرآن، قم، اسرأ، ص‌ ۱۰۸ – ۱۰۹٫
۲۱ نسأ، آیة‌ ۴ و محمد، آیة‌ ۲۴٫
۲۲ مؤ‌منون، آیة‌ ۶۸٫
۲۳ صَّ، آیة‌ ۳۸٫
۲۴ سیوطی، جلال‌الدین، الاتقان‌ فی‌ علوم‌القرآن، رحلی، بیروت، دارالمعرفة، بی‌تا – تحقیق: مصطفی‌ دیب‌البغا، بیروت، دار ابن‌کثیر، ۱۹۸۷، ج‌ ۱، ص‌ ۱۴۲؛ دارالمعرفة‌ (ص‌ ۳۳۸ تصحیح‌ دیب‌البغا).

بسم اللّه الرحمن الرحیم و به نستعین
اصول کلی شناخت قرآن
خداوند برترین معرف قرآن کریم
روشن وروشنگر بودن قرآن کریم
بیان موجبات سعادت در قرآن
تعلیم قرآن و بیان، سرآغاز نعم الهی
ناتوانی انسان عادی از درک مستقیم وحی
جاودانگی قرآن کریم
بهره مندی صاحبان قلب سالم از درک قرآن
تجرد محتوای قرآن و فرشته وحی
اسناد اطاعت و عصیان به قلب
اسناد سلامتی و بیماری به قلب
تعلیم و تزکیه، محور اساسی قرآن
بی نیازی محتوا و دلالت قرآن از علوم دیگران
تقوا و عدم تمرد از دستورات الهی،شرط فراگیری علوم قرآنی

برای ورود در مباحث تفسیری و بهره جستن از قرآن، شناخت معیارها و اصول کلی لازم است که در این مقال بدانها پرداخته شده است:
خداوند برترین معرف قرآن کریم
۱٫ خدای سبحان که متکلم قرآن و نازل کنندهٴ آن است، از هر موجود دیگری قرآن را بهتر می‏شناسد و در تعریف او شایسته‏تر از هر صاحب نظر دیگر است؛ بلکه سزاوار بودن ذات اقدس الهی قابل سنجش با صلاحیت دیگران نیست؛ زیرا آنان یا اصلاً قرآن شناس نیستند و یا در پرتو معرّفی خداوند آن را شناخته و می‏شناسند؛ بنابراین، برجسته‏ترین تعریف، همانا تعریفی است که خداوند دربارهٴ این کتاب عظیم آسمانی نموده است.
روشن وروشنگر بودن قرآن کریم
۲٫ خدای سبحان، قرآن کریم را به عنوان نور به جهانیان شناسانده و چنین فرمود: ﴿یا أیّها الناس قد جاءکم برهانٌ من ربّکم و أنزلنا إلیکم نوراً مبیناً﴾[۱]؛ ﴿قد جاءکم من اللّه نور و کتاب مبین﴾.[۲]
خاصیت نورانی بودن قرآن آن است که هم معارف آن روشن و مصون از ابهام و تیرگی است و هم جوامع بشری را از هرگونه تاریکی اعتقاد یا تیرگی اخلاقی یا ابهام در شناخت یا سرگردانی در انتخابِ راه یا تحیّر در ترجیح هدف و مانند آن می‏رهاند و به شبستان روشن صراط مستقیم و هدف راستینِ بهشتِ «عدن» می‏رساند؛ ﴿کتاب أنزلناه إلیک لتخرج الناس من الظلمات إلی النور﴾.[۳]
تناسب تجلّی خدای سبحان در قرآن کریم، اقتضای چنین سمتی را برای این کتاب آسمانی دارد؛ زیرا کلام مبدئی که ﴿نور السموات و الأرض﴾[۴] است، حتماً باید روشن و روشنگر باشد.
بیان موجبات سعادت در قرآن
۳٫ خدای سبحان، قرآن کریم را به عنوان تبیان همه چیز به انسانها شناسانده و چنین فرموده است: ﴿و نزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شی‏ء و هدیً و رحمةً و بشری للمسلمین﴾؛[۵] یعنی هر چیزی که در تأمین سعادت انسان سهم مؤثر دارد، در این کتاب الهی بیان شده است و اگر انجام کاری عامل فراهم نمودن سعادت بشر است، در آن آمده و اگر ارتکاب عملی مایهٴ شقاوت بشری می‏گردد، پرهیز از آن به صورت یک دستور لازم در آن تعبیه شده است.
اشتمال قرآن بر همهٴ معارف و اخلاق و اعمال الهی و انسانی به طور رمز یا ابهام یا معمّا و مانند آنها که از قانون محاوره و اسلوب تعلیم و تربیت جداست، نمی‏باشد؛ بلکه به طور روشن است؛ زیرا خدای سبحان از جامعیّت قرآن نسبت به همهٴ اصول اسلامی به عنوان «تبیان» یاد کرده است.
پس هیچ‏گونه کمبودی در این کتاب نیست تا از خارج جبران شود؛ نه کمبود قانون و دستورهای انسانی و نه کمبود شناخت و معارف اسلامی و نه قصور در تبیین آنها؛ یعنی هم از لحاظ محتوا و مضمون، بی‏نیاز از مطالب بیگانه است و هم در تعلیم و تفهیم آنها بیانی رسا و لسانی گویا دارد که از زبان دیگران بی‏نیاز و از قلم بیگانگان مستغنی است؛ زیرا خاصیت «تبیان کل شی‏ء» بودن، همین است.
تعلیم قرآن و بیان، سرآغاز نعم الهی
۴٫ خدای سبحان خود را معلّم بالذات و بالإصالهٴ این کتاب آسمانی می‏داند: ﴿الرّحمن ٭ علّم القران ٭ خلق الإنسان ٭ علّمه البیان﴾[۶] و در اهمیّت علوم قرآنی می‏توان به این نکته استشهاد کرد که خدای سبحان، سرآغاز همهٴ نعمتهای مادّی و مجردِ ظاهری و باطنی را که در سورهٴ «الرحمن» یادآور شده و همهٴ مکلفان را به اعتراف فرا خوانده و راه هرگونه تکذیب منکران را مسدود کرده، نعمت تعلیم قرآن و نیز تعلیم بیان انسان که محصول آموزش قرآن کریم است، می‏شمارد.
اسم شریف رحمان که حاکی از جامعیت همهٴ شئون رحمت است و در مشهد بعضی از ارباب شهود، این نام همانند نام مبارک «اللّه» از عظمت خاص برخوردار است و جامع همهٴ اسمای حسنای دیگر می‏باشد، مبدأ تعلیم قرآن قرار گرفت تا انسانها در مکتب خدای رحمان درس رحمت مطلقه بیاموزند و از قید انتقام آزاد شوند و از بند غضب رها گردند و از دام سَخَط پرواز کنند و از زندان ستم بیرون آیند و همچون آورندهٴ این کتاب، ﴿بالمؤمنین رءؤف رحیم﴾[۷] شوند و همچون همراهان و اصحاب راستین او ﴿رحماء بینهم﴾[۸] گردند و قبل از رحمت به دیگران بر جان خویش ترحّم نمایند و بر بدن ناتوان خود رحم کنند که نه جان را طاقتِ ﴿نار اللّه الموقدة ٭ الّتی تطّلع علی الأفئدة﴾[۹] است و نه جسم را توانِ تحمّلِ ﴿کلّما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غیرها لیذوقوا العذاب﴾[۱۰] می‏باشد.
ناتوانی انسان عادی از درک مستقیم وحی
۵٫ خدای سبحان، این کتاب عظیم الهی را از مبدأ تنزّل تا پایان نزول، در کسوت حق و در صحبت حقیقت قرار داد تا به جایگاه اصیل خود که قلب انسان کامل و محقق در آن و متحقق به آن فرود آید؛ ﴿و بالحقّ أنزلناه و بالحقّ نزل﴾[۱۱]، ﴿نزل به الروح الأمین ٭ علی قلبک لتکون من المنذرین﴾[۱۲] و قبل از آنکه به قلب مبارک انسان کامل نزول کند و از آن جایگاه پاک به دیگران منتقل شود، ادراک معارف آن، بلاواسطه میسور انسانهای عادی نیست؛ چون هر قلبی ظرفیت خاصّ به خود دارد و هرگز نمی‏تواند قرآن را که به تعبیر الهی قول سنگین و وزین است: ﴿إنّا سنلقی علیک قولاً ثقیلاً﴾[۱۳]، تحمّل نماید.
از این جهت، پیامبر گرامی(صلی الله علیه و آله و سلم) که مظهر تامِّ خداوند است، سمت تعلیم قرآن و تبیین معارف آن را دارد؛ لذا حضرت حق تعالی رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) را به عنوان معلّم کتاب و حکمت و مبیّن قرآن کریم معرّفی نمود؛ ﴿کما أرسلنا فیکم رسولاً منکم یتلوا علیکم ایاتنا و یزکّیکم و یعلّمکم الکتاب و الحکمة و یعلّمکم ما لم تکونوا تعلمون﴾.[۱۴]
از اینکه فرمود: پیامبر گرامی(صلی الله علیه و آله و سلم) که حامل قرآن است، به شما انسانها چیزی می‏آموزد که شما نمی‏توانید آن را از نزد خود یاد بگیرید، استفاده می‏شود که عقل بشر برای تشخیص راه، گرچه نورافکن نیرومندی است، ولی هرگز به تنهایی کافی نیست؛ زیرا برای تأمین سعادت انسان، چیزهایی لازم است که هیچ انسانی به فکر بشری خود به آن راه نمی‏یابد و این آیه همانند آیهٴ ﴿رسلاً مبشّرین و منذرین لئلاّ یکون للناس علی اللّه حجة بعد الرسل وکان اللّه عزیزاً حکیماً﴾[۱۵]، از ادلّهٴ ضرورت نبوّت عامه است.
زیرا اگر عقل انسانها به تنهایی کافی بود، نیازی به پیام آوران الهی نبود و حجّت خدا بر انسانها با عقل آنها تمام بود؛ در حالی که خدای سبحان می‏فرماید: اگر پیامبران فرستاده نمی‏شدند، انسانها می‏توانستند احتجاج کنند و به خداوند بگویند: ما اگر گمراه شدیم، برای آن بود که تو برای ما راهنما نفرستادی؛ ﴿و لو أنا أهلکناهم بعذابٍ من قبله لقالوا ربّنا لولا أرسلت إلینا رسولاً فنتّبع ایاتک من قبلِ أن نذلّ و نخزی﴾.[۱۶]
خلاصه آنکه پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) چیزهایی به جوامع انسانی می‏آموزد که هرگز به فکر آنان نخواهد رسید و چون آن حضرت(صلی الله علیه و آله و سلم) همهٴ علوم الهی را از قرآن، بدون واسطه فرا می‏گیرد و دست دیگران به آنها نمی‏رسد، لذا وظیفهٴ تفسیر و تبیین این کتاب عظیم نیز به عهدهٴ آن حضرت(صلی الله علیه و آله و سلم) قرار گرفت؛ ﴿و أنزلنا إلیک الذکر لتبیّن للناس ما نُزّل إلیهم و لعلّهم یتفکّرون﴾[۱۷] و انسانهای هر عصری مأمورند که از سنّت و سیرت آموزندهٴ آن حضرت(صلی الله علیه و آله و سلم) در همهٴ شئون، مخصوصاً در بحثهای تفسیری استفاده نمایند؛ ﴿و ما اتاکم الرّسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانْتهوا و اتقوا اللّه إنّ اللّه شدید العقاب﴾.[۱۸]
این سمت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) که تبیین قرآن کریم است، با نور بودن قرآن و با تبیان او منافات ندارد؛ چون همین کتاب نورانی و مبین، در کمال ظهور، رسول گرامی را مفسّر و بیانگر خود می‏داند و بسیاری از معارف روشن قرآن است که فقط دیدهٴ بینا و باصرهٴ نیرومند و درونْ‏بین پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) می‏بیند، نه دیگران.
بنابراین، در عین حال که قرآن کریم نور و تبیان است، بهره‏برداری مردم از همهٴ احکام و معارف آن نیازمند به تبیین رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) و همچنین ائمهٴ اطهار(علیهم‏السلام) که جانشینان رسول‏گرامی اسلام‏اند، می‏باشد.
مرجع تفسیرهای معصومین(علیهم‏السلام) به این است که از مخزن بی‏کران قرآن و از باطن عمیق آن استنباط می‏کنند و برای دیگران بیان می‏نمایند؛ نه اینکه مطالب بیگانه و خارج از قرآن می‏آورند؛ گذشته از آنکه بسیاری از روایاتی که در زمینهٴ تفسیر آیات قرآن رسیده است، ناظر به تطبیق محتوای آنها بر مصادیق خارجی است که جدای از تبیین معنا و تفسیرِ مفهوم آنهاست.
چون آرای مفسّران دیگر که معصوم نیستند حجّت نمی‏باشد، از این جهت محذوری در پذیرش یا نفی آنها نیست؛ البته به عنوان یک نظر علمی و رأیِ فنّی، مورد احترام خواهند بود و از این حیث نیز با نورانی بودن قرآن و تبیان بودن او منافاتی ندارد.
جاودانگی قرآن کریم
۶٫ خدای سبحان، این کتاب عظیم الهی را شایستهٴ بقا و لایق خلود و جاودانگی معرّفی کرد و او را از گزند هر مانعی مصون دانست و چنین فرمود که: ﴿لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه﴾.[۱۹]
ممکن است توهّم شود که نسخ بعضی از احکام بادوام و ابدیّت مطالب قرآن مناسب نیست، زیرا نسخ یک حکم و از بین بردن یک قانون، همان ابطال آن است و چون نسخ در بعضی از احکام قرآن راه دارد، پس بطلان به حریم قرآن راه می‏یابد، در حالی که چنین ادعا شده است که هرگز بطلان به حریم قرآن راه ندارد.
پاسخ این شبهه آن است که گرچه نسخ قانون یا حکم از طرف بعضی از قانونگذاران یا حکّام، همراه با ابطال آن است، لیکن این از خصوصیت مورد است؛ نه لازمهٴحقیقت نسخ.
توضیح آنکه گاهی در اثر جهل یا فراموشیِ قانونگذار، قانون باطل و ناروایی جعل می‏شود و در حین عمل، به جهل یا اشتباه آن پی برده می‏شود، آنگاه نسخ و زوال آن قانون اعلام می‏گردد و به جای آن، قانون دیگری جعل می‏شود و گاهی در اثر اقتضای زمینه و مناسب بودن شرایط، قانون خاصّی جعل می‏شود تا شرایط عوض شود با علم به اینکه قانون محدود است و برای شرایط مخصوص است و هنگامی که شرایط دگرگون شد، همان‏طوری که قانون‏گذار می‏دانست و پیش‏بینی می‏کرد، نسخ قانون قبلی اعلام می‏شود و قانون جدیدی به جای آن جعل می‏گردد و روح نسخ به این معنا، همان تخصیص زمانی قانون است؛ لیکن چون ظاهر آن قانون، دوام و گسترش بود، چنین پنداشته می‏شود که آن قانون نسخ شد؛ در حالی که عصارهٴ آن این است که آن قانون، تخصیص زمانی یافت؛ نه نسخ شد.
بنابراین، در حقیقت نسخ چنین اخذ نشده است که امر باطلی در اثر جهل یا نسیان قانونگذار به عنوان قانون، جعل و اعلام شد و سپس بطلان آن آشکار شد؛ بلکه تمام نسخهایی که در قوانین الهی یافت می‏شود از قبیل تخصیص زمانی خواهد بود؛ زیرا قانونگذار آنها خدای سبحان است که چون ذات اقدسش عین علم و شهود به ذات خود و به حقایق تمام اشیاست، نه جهل در او راه دارد: ﴿و ما یعزب عن ربّک من مثقال ذرّة فی الأرض و لا فی السماء﴾[۲۰] و نه فراموشی را به حرم امن آن ذات اقدس راهی است؛ ﴿و ما کان ربّک نسیّاً﴾.[۲۱]
همین معنا که روح نسخ در قوانین الهی، همان تخصیص زمانی است، گاهی در متن قانون قبلی یادآوری می‏شود؛ یعنی در هنگام وضع قانون اول گفته می‏شود که این قانون تا اطّلاع ثانوی قابل اجراست و بعداً عوض می‏شود؛ نظیر آنچه یک طبیب حاذق و آگاه از همهٴ خصوصیات بیمار و مطّلع بر کیفیت درمان تدریجی او، اعلام می‏دارد که این داروی معیّن تا اعلام نتیجهٴ آن، مورد استفاده قرار می‏گیرد و گاهی هم ممکن است که به بیمار اطلاع ندهد که بهره‏برداری از این داروی مشخص، موقّت است.
غرض آنکه در حقیقت نسخ اخذ نشده است که قانونگذار باید جاهل یا ناسی باشد و در نتیجه، قانون اوّلی باطل بوده و در اثر جهل یا فراموشی وضع شده است؛ بلکه ممکن است قانونگذار آگاه باشد و مصلحت واقعی ایجاب کند که یک قانون موقّت وضع گردد تا با دگرگونی شرایط، قانون جدید دیگری جعل شود؛ حتّی ممکن است همین توقیت هم در متن قانون قبلی اعلام شود؛ مثل اینکه خدای سبحان در جریان بزهکاری بعضی از زنان چنین فرمود: ﴿فأمسکوهنّ فی البیوت… أو یجعل اللّه لهنّ سبیلاً﴾؛[۲۲] یعنی حدّ خطای آنان حبس ابد است، تا اینکه راه دیگری و قانون جداگانه‏ای وضع گردد و این تعبیر، مثل آن است که در حین جعل قانون اوّلی اعلام شود که ارزش این قانون تا اطلاع ثانوی است؛ چنان‏که دربارهٴ حدّ گناه، قانون دیگری جعل شد که مشروح آن در کتاب حدود آمده است.
بهره مندی صاحبان قلب سالم از درک قرآن
۷٫ خدای سبحان، ادراک معارف این کتاب عظیم الهی را مخصوص کسانی دانست که دارای قلب‏اند و آن را مرکز علم حقیقی می‏داند و گروهی که قلب خود را از دست داده‏اند یا آن را بیمار کرده‏اند، از فهم اسرار قرآنی محروم‏اند. منظور از قلب در تعبیرهای عربی یا عنوان دل در تعبیرهای فارسی، همان روح مجرّد و لطیف الهی است که خداوند به انسانها مرحمت نموده و استعداد دریافت هرگونه کمالی را داراست و تعلق به دنیا و هرگونه تبه‏کاری او را از اوج کمال یا لیاقتِ تکامل اسقاط می‏کند و پردهٴ ضخیمی جلوی آن می‏آویزاند که حقایق را نبیند و فقط به خاطرات نفسانی و آرمان‏های شیطانی که از قوای درونی یا وسوسه‏های شیطان سر بر می‏آورند، می‏نگرد و به تحقّق بخشیدن آنها می‏کوشد.
چون اندیشه و علم، یک وجود مجرد است، نیل به آن، نه در اختیار مغز مادّی است و نه در عهدهٴ قلب مادّی که در تمام حیوانها وجود دارد؛ بلکه مخصوص روح مجرّد انسانی است که دستگاه مادّی مغز و مانند آن کارهای فیزیکی و مقدمات مادّی آن را به عهده‏دارند و وجود متافیزیکی آن فقط به عهدهٴ روح مجرّد است.
گرچه بحث تفصیلی تجرّد روح و اینکه قلب که در قرآن و حدیث استعمال می‏شود، همان روح مجرّد انسانی است، به محل مناسب خود موکول می‏شود، ولی برخی از شواهدی که دلالت می‏کند بر اینکه منظور از قلب، همان روح مجرّد است، نقل می‏شود.

تجرد محتوای قرآن و فرشته وحی
الف. قرآن بر قلب پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده است: ﴿نزل به الروح الأمین ٭ علی قلبک لتکون من المنذرین﴾[۲۳]؛ یعنی فرشتهٴ وحی که از هر جهت، امین از تعدّی و دگرگون کردن است، قرآن را بر قلب تو (ای پیامبر) فرود آورد.
شک نیست که هم معارف و علم و اخبار غیبی که قرآن حاوی آنهاست، مجرّد از طبیعت و مادّه‏اند و هم حضرت جبرئیل(علیه‏السلام) و ممکن نیست این امورِ مجرّد از ماده و منزّهِ از تنگنای طبیعت بر قلب صنوبری یا بر مغز مادّی فرود آیند. گاهی در هنگام نزول بعضی از سوره‏ها هزاران فرشته آن را بدرقه نموده تا در جایگاه اصیل خود که قلب مطهّر رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) است مستقر شود و هرگز نمی‏توان این نزول را امر مادّی دانست و آن همه نازل شوندگان را مادّی پنداشت. پس، قلب که محل تجلّی آن علوم و حاملان آن معارف است، یقیناً مجرد است.
اسناد اطاعت و عصیان به قلب
ب. کتمان شهادت در محکمهٴ عدل، گناه دل است؛ ﴿و لا تکتموا الشهادة و من یکتمها فإنّه اثم قلبه﴾؛[۲۴] یعنی از ادای شهادت حق در حضور حاکم عادل خودداری نکنید و آن را کتمان ننمایید؛ زیرا هرکس شهادت حق را مستور کند، قلب او گناهکار است.
تردیدی نیست که اطاعت و عصیان، مخصوص روح آدمی است؛ نه اعضا و جوارح او که ابزار امتثال اوامر یا تمرّد از آنها هستند و شک نیست که قلب طبیعی و مادّی که عهده‏دار پالایش خون و سایر کارهای طبیعی است، اطاعت و عصیان تشریعی ندارد. پس، مراد از قلب در این‏گونه از موارد، همان روح انسانی است که حقیقت انسان به اوست.
دل هوا پرست از یاد خداوند غافل است؛ ﴿و لا تطع من أغفلنا قلبه عن ذکرنا و اتّبع هواه و کان أمره فرطاً﴾[۲۵]؛ یعنی از کسی که ما قلب او را از یاد خودمان در اثر تداوم تبه‏کاری و استمرار هوا پرستی غافل نمودیم، پیروی نکن و او تابع هوای خویش است و کار او تجاوز از مرز بندگی و تعدّی از عدل است.
اشکالی در این جهت نیست که یاد حق، امر مادّی نیست و غفلت از آن هم امر طبیعی و محسوس نخواهد بود؛ اگرچه ریشه آن تعلّق به عالم طبیعت دارد و چون خدای سبحان، مجرّد از هر قید مادّی است، یاد خداوند که همان توجه به سوی او و گرایش به سمت اوست، یقیناً منزّه از مادّه است و قلبی که به یاد اوست، حتماً مجرّد است و قلبی که از یاد او غافل است، از تجرّد خود بهره نمی‏برد و بر چهرهٴ جانِ مجرّد انسانِ غافل، پردهٴ پندار باطل آویخته است، چنان‏که رخسار جان انسان متذکّر، از پوشش پردهٴ وَهْم و حجابِ خیال، مصون است؛ ﴿و اذکر ربّک فی نفسک تضرّعاً و خیفةً و دون الجهر من القولِ بالغدوّ والاصال و لا تکن من الغافلین﴾[۲۶] . در این کریمه، یاد خداوند را به نفس نسبت داده است که همان نفس ناطقهٴ انسانی است و همان در حقیقت، عهده‏دار یاد خدا و مسئول غفلت از یاد حق تعالی است.
اسناد سلامتی و بیماری به قلب
ج. برای دل در فرهنگ قرآن کریم، سلامت و مرضی است که هیچ ارتباطی به قلب مادّی ندارد و خداوند سبحان، بعضی از امور را مرض قلب می‏داند و برخی از دلها را بیمار می‏شمارد. گاهی عقیدهٴ تباه و جهان‏بینی باطل و ایمان ناصواب را مرض می‏شمارد و گاهی روابط سیاسی و برخوردهای سوء آن را مرض قلب می‏داند.
مثلاً نفاق را مرض می‏داند؛ ﴿فی قلوبهم مرض فزادهم اللّه مرضاً﴾[۲۷] و همچنین گرایش مرد به آهنگ زن نامحرم و اجنبی را مرض می‏شمارد و به همسران پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) دستور می‏دهد که در هنگام سخن گفتن، صدایتان را رقیق نکنید تا مردی که قلب او مریض است، طمع نکند؛ ﴿فلا تخضعن بالقول فیطمع الّذی فی قلبه مرض و قلن قولاً معروفاً﴾.[۲۸]
همین طور گرایش سیاستمداران کاذب را به بیگانگان، مرض دل می‏شمارد و به آنان که رابطهٴ مرموزی با بیگانگان دارند، اعلام می‏نماید که این گرایش سیاسی مرض دل است و هشدار می‏دهد که همین مایهٴ رسوایی آنها خواهد شد: ﴿فتری الذین فی قلوبهم مرض یسارعون فیهم یقولون نخشی أن تصیبنا دائرة فعسی اللّه أن یأتی بالفتح أو أمرٍ من عنده فیصبحوا علی ما أسرّوا فی أنفسهم نادمین﴾[۲۹]؛ یعنی می‏بینی (تو ای پیامبر) کسانی را که در دلهای آنان مرض است، به سَمْت کفّار و بیگانگانْ شتابزده گرایش دارند و بهانهٴ آنان که به عنوان منطق سوء آنها مطرح است، این است که می‏گویند: ما می‏ترسیم برگشت وضع سیاسی به ما اِصابت کند و ما را آسیب برساند (احتمالاً وضع سیاسی دگرگون می‏شود و مشرکان پیروز می‏گردند و مسلمین شکست می‏خورند).
خداوند در ابطال این پندار و از بین بردن این بیماری سیاسی فرمود: امید آن می‏رود که پروردگار، فتح مهمّی نصیب مسلمین کند یا کار دیگری پیش آورد و این‏گروه بیمارْ دل بر آنچه در نهادشان مستور داشتند، پشیمان گردند.
در موارد یاد شده و مشابه آن که فراوان است منظور از قلب، همان روح انسانی است؛ وگرنه هیچ متخصص قلبی، اثر مرض را در دل منافق نمی‏یابد و هیچ قلب‏شناس حاذقی اثر بیماری را در دل مردی که به زن نامحرم طمع دارد، مشاهده نمی‏کند و هیچ طبیب محققی که سالیان متمادی در شناخت امراض گوناگون قلب کار کرده است، و راه‏های درمان آن را می‏شناسد، اثر مرض را در قلب سیاستمداری که به بیگانگان گرایش سوء دارد، احساس نمی‏کند؛ بلکه گاهی همهٴ این گروههای یاد شده یا در عنفوان شبابند و از سلامتی کامل قلب برخوردارند و یا اگر به دورهٴ کهولت رسیده‏اند، از گزند مرضهای مادّی قلب و از آسیب بیماریهای قلب مادّی، مصون مانده‏اند.
معلوم می‏شود که منظور از قلب در این موارد که گاهی به مرض و زمانی به سلامت متصف می‏شود مانند: ﴿إذ جاء ربّه بقلب سلیم﴾[۳۰]، ﴿إلاّ من أتی اللّه بقلب سلیم﴾[۳۱] همانا نفس ناطقهٴ آدمی است؛ چنان‏که در ذیل آیه‏ای که گرایش سوء سیاسی را مرض قلب می‏داند، می‏فرماید: ﴿فیصبحوا علی ما أسرّوا فی أنفسهم نادمین﴾[۳۲]؛ یعنی بر آنچه در نفوسشان نهان کرده‏اند، پشیمان می‏شوند. پس، مراد از قلب، همان روح مجرّد انسانی است.
تعلیم و تزکیه، محور اساسی قرآن
۸٫ خدای سبحان، قرآن کریم را تبیان همه چیز دانست. گرچه ممکن است منظور از ﴿تبیاناً لکل شی‏ء﴾[۳۳] این باشد که هرچه در جهان تکوین و عالم خارج وجود دارد، قرآن کریم از لحاظ علمی حاوی آنهاست؛ زیرا این کتاب عظیم الهی از مبدأ اعلا تنزیل یافت و در آن مقام، همهٴ حقایقْ وجودِ جمعی دارند: ﴿إنْ من شی‏ء إلاّ عندنا خزائنه﴾[۳۴] و برای قرآنْ همان طوری که ظاهِر أنیق است، باطنِ عمیق می‏باشد و برخی از روایات نیز همین اشتمال قرآن بر همهٴ علوم جهان هستی را تأیید می‏کند؛ لیکن محور اساسی قرآن، همان تعلیم و تزکیهٴ انسانها در راه عقیده و اخلاق و اعمال شایسته است، تا از این رهگذر، سعادت خود را تحصیل نموده، به هدف نهایی که لقای خداوند سبحان است، نایل گردند.
امّا سایر دانشهای مادّی و علوم و صنایع تجربی و حرفه‏های هنری و آداب و سنن اعتباری و مانند آن، دور از هدف اصیل آن است لذا آنچه بیش از هر چیزْ مورد عنایت این کتاب عظیم الهی است، تشریح اصل شناخت و تعلیل معیارهای اساسی آن و اعلام طرز تعقّل و کیفیّت استنتاج از مقدمات عقلی و پرهیز از تقلید جاهلی و نیز اجتناب از مغالطه در تفکّر و مانند آن است که به عنوان شرط درست اندیشیدن یا مانع آن خواهند بود.
آنگاه به اصیل‏ترین معلوم و مهم‏ترین معروف که خدای سبحان و اسمای حسنای آن حضرت و تعریف جمال و جلال آن ذات اقدس و تبیین صفات ذات و اوصاف فعل آن حضرت و تعلیل توحید ذاتی و صفاتی و فعلی و نیز تشریح توحید ربوبی و عبادی و مانند آن می‏باشدْ می‏پردازد و همچنین به کیفیّت تدبّر خدای سبحان نسبت به جهان آفرینش، توسّط قضا و قدر و لوح و قلم و محو و اثبات و اُمّ الکتاب و فرشتگانی که مدبّر امورند و نظایر آن پرداخته و از آنها بحث می‏کند.
نیز دربارهٴ آفرینش انسان و ترکّب وی از روح مجرّد و جسم مادّی و تطوّر او در عوالم متعدّد، از آنچه قبل از دنیا داشت و آنچه هم‏اکنون در نشأهٴ طبیعت دارد و آنچه بعد از ارتحال از دنیا پیدا می‏کند و اینکه انسان گرچه از علوم مادّی و تجربی تهی بود، ولی از دانش فطری برخوردار بود و با همان سرمایهٴ آگاهی از فجور و تقوا به جهان مادّه دیده گشود و در انتخاب راه آزاد است و نه جبر در کار است و نه تفویض و مسائل فراوان دیگری که بخش مهمّ از تعالیم قرآن را تشکیل می‏دهد.
همچنین دربارهٴ وحی و نبوّت و رسالت و سیرهٴ پیامبران و سنّت مردان الهی در مبارزه با نفس در جبههٴ جهاد اکبر و جنگ با ظالم در صحنهٴ نبرد اصغر و کیفیّت پیروزی صابران و علّت انحطاط ظالمان و مترفین و مسرفین و کیفیت ولایت تکوینی و کرامت و اعجاز انبیای عظام و اولیای کرام و نیز ولایت تشریعی مردان الهی در ادارهٴ امور امّتهای اسلامی و تشکیل حکومتهای دینی و مانند آن مبسوطاً گفت‏وگو می‏کند.
بی نیازی محتوا و دلالت قرآن از علوم دیگران
۹٫ خدای سبحان، قرآن کریم را به عنوان نور و هدایت و اوصاف کمالی دیگر معرّفی نمود و لازمهٴ این توصیف، آن است که قرآن حاوی همهٴ معارف و قوانین سعادت بخش بشری است و در روشن نمودن آنها نیز همانند نورافکن نیرومند، قوی و غنی است؛ یعنی هم در محتوا بی‏نیاز از علوم دیگران است و هم در دلالت بر آنها مستغنی از چاره‏جویی اغیار. لذا کسی نمی‏تواند مطلبی از خود بر مطالب قرآن کریم بیفزاید یا از آن بکاهد و نیز نمی‏تواند روش تبیین و دلالت خاصّی را بر او تحمیل کند.
لیکن این معنا مستلزم آن نیست که انسان با قرآن کریم برخورد جاهلانه نماید و آنچه از علوم و معارف که اندوخته است، آنها را نادیده بگیرد و همانند یک فرد بسیط تحصیل نکرده، در حضور این کتاب عظیم الهی قرار گیرد؛ زیرا بین تحمیل کردن و تحمّل نمودن فرق است. آنچه صحیح است آن است که کسی حق ندارد، چیزی از یافته‏های بشری را بر آن وحی الهی تحمیل نماید و در نتیجه، قرآن را بر هوا و میل خود معطوف دارد و بر رأی خاص خویش تفسیر کند؛ ولی تحصیل علوم، ظرفیت دل را گسترش می‏دهد و مایهٴ تحمّل صحیح و قابل توجّه معارف قرآن می‏سازد و مایهٴ شرح صدر خواهد بود؛ «إنّ هذه القلوب أوعیة فخیرها أوعاها».[۳۵]
هر قلبی که از اندیشه‏های مستدلْ برخوردار است، آمادگی آن قلب برای تحمّل و دریافت علوم قرآنی بیشتر است و هرچه انسان در مدرسهٴ جهان آفرینش از آیات کتاب تکوینی خداوند بهره می‏برد و آگاه می‏شود، قدرت تحمّل او نسبت به آیات کتاب تدوینی افزون‏تر می‏گردد؛ زیرا با صدر مشروح، قرآن را تلاوت و آن را استماع و به سوی او انصات و همچنین گرایش پیدا می‏کند.
خلاصه آنکه تحمیل فرضیهٴعلوم تجربی و مانند آن که در طیّ اعصار دگرگون می‏گردد، بر علوم قرآنی که معصوم از تحوّل و مصون از بطلان است، صحیح نیست؛ ولی تحمّل علوم قرآنی در پرتو علوم و معارف انسانی رواست.
تقوا و عدم تمرد از دستورات الهی،شرط فراگیری علوم قرآنی
۱۰٫ خدای سبحان، خود را معلّم قرآن کریم معرفی نمود و تقوای انسانها را شرط فراگیری علوم حقیقی قرار داد و چنین فرمود: ﴿إنْ تتقوا اللّه یجعل لکم فرقاناً﴾[۳۶] ؛ یعنی اگر با تقوا بودید و با پرهیز از تمرّد، دستورات الهی را همواره رعایت کردید، خداوند نوری که با آن فرق بین حق و باطل میسور است، به شما می‏دهد و مهم‏ترین عاملی که فارِق بین صواب و ناصواب است، همانا قرآن کریم می‏باشد و از جمع این دو مطلب، نصاب آشنایی با قرآن کامل می‏گردد.
زیرا از یک طرف مبدأ فیض یاب، قلب انسان پارساست که در استفاضهٴ معارف از هر گزندی مصون است و چون انسانْ همانند موجودات دیگر ذاتاً نیازمند به خدای سبحان است، و این نیازمندی مقوّم ذات هستی اوست، همان‏طوری که بی‏نیازی عین ذات خداوند است، بنابراین، انسان وقتی می‏تواند از خدای سبحان فیض دریافت دارد که همواره وارسته از گناه و پیراسته به پرهیزگاری باشد؛ یعنی شرط مذکور، هم در حدوثْ دخیل است و هم در بقا و اگر لحظه‏ای خود را بی‏نیاز از پروردگار پنداشت، همین پندار شرک‏آلودْ زمینهٴ هبوط او را فراهم می‏کند و از پیک سخط خداوند، فرمانِ ﴿فاهبط منها﴾[۳۷] فرا می‏رسد.
زیرا تنها شرط بهره‏برداری از باطن قرآن و آشنایی با آن نور مخصوص، همان پرهیز از گناه است و کسی که در ابتدای امر، خود را نیازمند مشاهده کند و با فراگیری پاره‏ای از علوم و آیات حق، خود را مستغنی بپندارد و از کسوت زرّین آیات الهی به در آید: ﴿فانسلخ منها﴾[۳۸] و اِخلاد به زمین و گرایش به عالم طبیعت پیدا کند: ﴿أخلد إلی الأرض﴾[۳۹]، هرگز صلاحیت شاگردی خداوند را نخواهد داشت؛ چون طبق همان آیهٴ یاد شده، وقتی خداوند فرقان عطا می‏کند که انسان با تقوا باشد. پس، اگر تقوا اصلاً حاصل نشد یا دوام نداشت، فیض خداوند قطع می‏گردد.
نتیجه آنکه گرچه فاعل (خدا) تامّ الإفاضه است، ولی قابلیت قابل هم لازم است؛ زیرا قرآن کریم، همان طوری که تقوا و سرسپردگی را شرط لازم برای فیض‏یابی انسانها از خداوند دانست، طغیان و سرکشی از دستورهای الهی را مانع هرگونه بهره‏برداری از فیض الهی دانست و در قبال ﴿هُدیً للمتقین﴾[۴۰] چنین فرمود: ﴿أفلا یتدبرون القران أم علی قلوب أقفالُها﴾[۴۱]؛ یعنی تقوا مایهٴ اهتدای متقیان است و طغیان و تمرّد، مایهٴ محرومیت طاغیان.زیرا پرهیز از گناه، مایهٴ شرح صدر و گسترش دل است، و تمرّد از دستورهای الهی، پایهٴ ضیق صدر و بستن در دل و قفل شدن آن می‏باشد. لذا فرمود: ﴿لا تطغوا فیه فیحلّ علیکم غضبی و من یحلل علیه غضبی فقد هوی﴾[۴۲]؛ یعنی دربارهٴ حکمْ طغیان نورزید؛ زیرا طغیان، مایهٴ غضب خداست و کسی که مغضوب خدا شد، سقوط می‏کند.
این مطلب عمیق به صورت قیاس منطقی، چنین تبیین می‏شود: «کلّ من طغی یحلل علیه غضب اللّه و کلّ من یحلل علیه غضب اللّه فقد هوی». پس، اگر تقوا شرط صعود به سوی کمال است، طغیانْ مایهٴ سقوط از آن خواهد بود، و چگونه کسی که اصلاً واجد تقوا نبوده یا قبلاً واجد آن بوده، ولی بعداً به دام خیال افتاده و خود را بی‏نیاز پنداشته و در اثر این پندارِ سرابی، خود را ساقط کرده است، توان بهره‏مندی از قرآن را دارد؟!
تأثیر سوء طغیان به قدری زیاد است که در آیهٴ یاد شده، از سقوط قطعی طاغیان به فعل ماضی یاد شده است. پس، قرآن که حبل خداست، تنها با تقوا می‏توان به آن اعتصام نمود و در نتیجه رفعت یافت، چنان‏که وعدهٴ الهی به ترفیع مؤمنان، مخصوصاً عالمان از اهل ایمان، در قرآن تثبیت شده است؛ ﴿یرفع اللّه الذین آمنوا منکم و الذین أُوتوا العلم درجات﴾[۴۳] و طغیان، عبارت از رهایی آن حبل الهی است و چون تمام نعمتها و قدرتها از ناحیهٴ خداوند است، کسی که با ترک طناب تقوا و رها کردن ریسمان الهی ارتباط خود را از مبدأ کمال و هستی بُرید، یقیناً سقوط کرده، هلاک می‏شود.
امیدواریم خدای سبحان به همگان قلب سلیم و تقوای کامل اعطا فرماید تا از معارف قرآن و سخنان اهل‏بیت عصمت و طهارت(علیهم‏السلام) بهره‏مند گردند.

[۱] ـ سورهٴ نساء، آیهٴ ۱۷۴٫
[۲] ـ سورهٴ مائده، آیهٴ ۱۵٫
[۳] ـ سورهٴ ابراهیم، آیهٴ ۱٫
[۴] ـ سورهٴ نور، آیهٴ ۳۵٫
[۵] ـ سورهٴ نحل، آیهٴ ۸۹٫
[۶] ـ سورهٴ الرحمن، آیات ۱ ـ ۴٫
[۷] ـ سورهٴ توبه، آیهٴ ۱۲۸٫
[۸] ـ سورهٴ فتح، آیهٴ ۲۹٫
[۹] ـ سورهٴ همزه، آیات ۶ ـ ۷٫
[۱۰] ـ سورهٴ نساء، آیهٴ ۵۶٫
[۱۱] ـ سورهٴ اسراء، آیهٴ ۱۰۵٫
[۱۲] ـ سورهٴ شعراء، آیات ۱۹۳ ـ ۱۹۴٫
[۱۳] ـ سورهٴ مزّمّل، آیهٴ ۵٫
[۱۴] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ ۱۵۱٫
[۱۵] ـ سورهٴ نساء، آیهٴ ۱۶۵٫
[۱۶] ـ سورهٴ طه، آیهٴ ۱۳۴٫
[۱۷] ـ سورهٴ نحل، آیهٴ ۴۴٫
[۱۸] ـ سورهٴ حشر، آیهٴ ۷٫
[۱۹] ـ سورهٴ فصّلت، آیهٴ ۴۲٫
[۲۰] ـ سورهٴ یونس، آیهٴ ۶۱٫
[۲۱] ـ سورهٴ مریم، آیهٴ ۶۴٫
[۲۲] ـ سورهٴ نساء، آیهٴ ۱۵٫
[۲۳] ـ سورهٴ شعراء، آیات ۱۹۳ ـ ۱۹۴٫
[۲۴] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ ۲۸۳٫
[۲۵] ـ سورهٴ کهف، آیهٴ ۲۸٫
[۲۶] ـ سورهٴ اعراف، آیهٴ ۲۰۵٫
[۲۷] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ ۱۰٫
[۲۸] ـ سورهٴ احزاب، آیهٴ ۳۲٫
[۲۹] ـ سورهٴ مائده، آیهٴ ۵۲٫
[۳۰] ـ سورهٴ صافات، آیهٴ ۸۴٫
[۳۱] ـ سورهٴ شعراء، آیهٴ ۸۹٫
[۳۲] ـ سورهٴ مائده، آیهٴ ۵۲٫
[۳۳] ـ سورهٴ نحل، آیهٴ ۸۹٫
[۳۴] ـ سورهٴ حجر، آیهٴ ۲۱٫
[۳۵] ـ نهج البلاغه، حکمت ۱۴۷٫
[۳۶] ـ سورهٴ انفال، آیهٴ ۲۹٫
[۳۷] ـ سورهٴ اعراف، آیهٴ ۱۳٫
[۳۸] ـ سورهٴ اعراف، آیهٴ ۱۷۵٫
[۳۹] ـ سورهٴ اعراف، آیهٴ ۱۷۶٫
[۴۰] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ ۲٫
[۴۱] ـ سورهٴ محمد(صلی الله علیه و آله و سلم)، آیهٴ ۲۴٫
[۴۲] ـ سورهٴ طه، آیهٴ ۸۱٫
[۴۳] ـ سورهٴ مجادله، آیهٴ ۱۱٫

آموزش صوت و لحن استاد علی اکبر حنیفی – سال ۱۳۶۷

اشاره: فایل حاضر توسط پدر اینجانب در سال ۱۳۶۷ جلسات آموزش مقامات قرآنی استاد علی اکبر حنیفی که در دانشکده فنی دانشگاه تهران  حضور پیدا کرده بودند ضبط گردیده است. مباحث مطرح شده در این فایل توسط نوار کاست ضبط شده است. پیشاپیش از کیفیت به نسبت نامناسب آن عذرخواهی می کنم. موفق باشید. محمد کاکاوند

آموزش صوت و لحن استاد علی اکبر حنیفی – سال ۱۳۶۷

اشاره: فایل حاضر توسط پدر اینجانب در سال ۱۳۶۷ جلسات آموزش مقامات قرآنی استاد علی اکبر حنیفی که در دانشکده فنی دانشگاه تهران  حضور پیدا کرده بودند ضبط گردیده است. مباحث مطرح شده در این فایل توسط نوار کاست ضبط شده است. پیشاپیش از کیفیت به نسبت نامناسب آن عذرخواهی می کنم. موفق باشید. محمد کاکاوند

آموزش صوت و لحن استاد علی اکبر حنیفی – سال ۱۳۶۷

اشاره: فایل حاضر توسط پدر اینجانب در سال ۱۳۶۷ جلسات آموزش مقامات قرآنی استاد علی اکبر حنیفی که در دانشکده فنی دانشگاه تهران  حضور پیدا کرده بودند ضبط گردیده است. مباحث مطرح شده در این فایل توسط نوار کاست ضبط شده است. پیشاپیش از کیفیت به نسبت نامناسب آن عذرخواهی می کنم. موفق باشید. محمد کاکاوند

آموزش صوت و لحن استاد علی اکبر حنیفی – سال ۱۳۶۷

اشاره: فایل حاضر توسط پدر اینجانب در سال ۱۳۶۷ جلسات آموزش مقامات قرآنی استاد علی اکبر حنیفی که در دانشکده فنی دانشگاه تهران  حضور پیدا کرده بودند ضبط گردیده است. مباحث مطرح شده در این فایل توسط نوار کاست ضبط شده است. پیشاپیش از کیفیت به نسبت نامناسب آن عذرخواهی می کنم. موفق باشید. محمد کاکاوند

رای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

کلید دوم لهجه عرب تلفظ صحیح حروف ۳

کلید دوم لهجه عرب تلفظ صحیح حروف ۲

کلید دوم لهجه عرب تلفظ صحیح حروف ۱

کلید اول لهجه عرب تصحیح حرکات

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

دوست خوبم سلام علیکم

تلاوت شما که به تقلید از سوره شمس استاد عبدالباسط اجرا کردید را گوش دادم. البته نمی دانم که چه مقدار برای تقلید از تلاوت وقت گذاشته اید. بعضی از قطعاتی که اجرا کردید نزدیک تر به اصل بود. در ضمن به هر طریقی که تقلید می کنید سعی کنید تا کاملاً شبیه استاد بخوانید. در طریقه تقلید خود ابتدا چندین مرتبه تلاوت را فقط گوش بدید. در ضمن اینکه گوش می دهید سعی کنید با صدای استاد زمزمه یا همخوانی کنید. در حین زمزمه یا همخوانی توجه کنید که از استاد جاو نزده و یا عقب نمانید. این مسئله باعث می شود که سرعت تلاوت شما هم استاندارد شود. بعد از اینکه چندین بار گوش دادید سعی کنید به صورت نفس به نفس تقلید کنید و تلاش کنید که کاملاً شبیه استاد بخوانید. البته منظورم این نیست که صدایتان را شبیه استاد عبدالباسط کنید. منظورم این است که آهنگ ها و ملودی ها را کاملاً مانند الگو اجرا نمایید. از نظر فصاحت و تجوید هم درسطح خوبی هستید. ان شاءالله روز به روز و با راهنمایی اساتید شاهد پیشرفت های شما باشیم. ان شاءالله تمرین کنید و صدایتان برای من بفرستید تا گوش بدهم ببینم که چقدر پیشرفت داشته اید. در ضمن حتماً سعی کنید به صورت مستمر در جلسات قرآن حاضر شده و قطعات تقلیدی را اجرا کنید تا بر روی آنها مسلط شوید.

موفق باشید

محمد کاکاوند

==========================================

تلاوت سوره شمس قاری نونهال – آقای اللهیارپور

برادر  و دوست گرامی جناب آقای خدابخشی سلام علیکم

قطعات و تلاوت های زیبای شما را گوش داده و استفاده کردم. شما الحمدلله از صدای گرم و زیبایی برخوردارید. کیفیت و کلاس کار لحنی شما از طبقه کیفی خوب تا ممتاز یعنی از نمره ۷/۰ الی ۹/۰ در نوسان است. در این قطعات، ارزش لحنی کارهای شما دارای کیفیت لحنی خوب و عالی بود که نمره ۷/۰ و ۸/۰ دارد. بسیاری از فضاسازی ها و طنین دهی های شما از ارزش لحنی عالی و ممتاز یعنی برخوردار بود که همین موضوع کلیت کیفیت تلاوت شما را افزایش داده است. فقط در مورد مسئله طنین دهی به صدا باید به این موضوع توجه نمایید که صدا دچار تغییر طنین نشود. در بعضی از قطعات که ایجاد طنین می کردید و صدای خود را غنوی و به اصطلاح پرحجم و گلویی نشان می دادید این مسئله وجود داشت. شیوه تلاوت شما برگرفته از استاد شحات و حدود بسیار زیاد از برادرم عزیزم حاج حامد آقای شاکرنژاد بود که البته زیبا است. حسی که در قرائت شما وجود داشت بسیار خوب و حرفه ای بود. سعی کنید این حالت را همیشه در تلاوت خود حفظ کنید. اما نکاتی که به ذهن حقیر رسیده است را خدمتتان عرض می کنم و در پایان چند توصیه هم دارم:

قطعه ۱):

توجه کنید که انتقال صدا از طبقات اوج یا توسط به طبقات پایین تر به شرط عدم افت و جذابیت لحنی پسندیده است. در ابتدای این قطعه که حجاز نوا را اجرا فرمودید، به درجات پایین تر منتقل شدید که در نظر شنونده ایجاد جذابیت نمی کند. در این قطعه افت لحنی مشهود بود. فضاسازی و طنین دهی به صدا در این قسمت زیبا و جذاب بود. احسنت.

قطعه ۲):

در کلمات عاقبه، سوء خارج لحنی مشهود بود. قفله پایانی این ملودی هم در کلمه الله جذاب نبود و با افت لحنی همراه بود. اجرای قطعه فراز در کلمه اساء هم زیبا و جذاب بود. احسنت.

قطعه۳):

قطعه سوم که در آیات ندایی سوره آل عمران اجرا فرمودید بسیار زیبا و جذاب بود. احسنت. فقط یک مورد در خصوص لحن بیانی خدمتتان عرض می کنم و آن اینکه اگر از سکت های لحنی مانند سکت بین کلمه سمعنا و (شما بین این دو کلمه یعنی کلمات سمعنا و منادی سکت لحنی ایجاد کردید که البته زیبا هم بود ) منادی استفاده می کنید سعی کنید به عنوان یک ابزار مفهومی نیز از آن استفاده کنید. البته سکتی که شما در اینجا ایجاد کردید مربوط به سلیقه و تنظیم ملودی شما بر روی کلمات می باشد که البته بلا اشکال است ولی اگر بخواهید از آن به عنوان یک ابزار مفهومی استفاده کنید، ایجاد سکت در بین این دو کلمه مناسب نبود (فقط از دید مفهومی) وگرنه از نگاه نغمی بسیار هم زیبا بود و طلبیده می شد. همانطور که می دانید علی القاعده، از سکوت برای جدا کردن دو مفهومی که در کنار یکدیگر هستند استفاده می شود. در تلاوت نیز از این مسئله برای جداسازی مفاهیم استفاده می شود. مثلاً در جایی که دو مفهوم متضاد در کنار یکدیگر قرار گرفته اند قاری باید با قدرت لحنی خود آن دو مفهوم را از یکدیگر جدا سازد. برای مثال و اذ قلنا للملائکه اسجدوا لادم فسجدو الا ابلیس که قاری می تواند با توان لحنی خود فرم ملودی کلمات الا ابلیس را از قبل آن جدا سازد. یا جمله لا یستوی اصحاب النار و اصحاب الجنه.

قطعه تلاوت های سوره بقره و اسراء):

از نظر کیفی اجرای قطعه سوره بقره بهتر از سوره اسراء بود. لطفاً مواردی را که در زیر خدمتتان عرض کرده ام را با دقت نظر بخوانید و در پی رفع آنها باشید انشاءالله.

چند توصیه:

۱ – در خیلی از قفلات لحنی شما بخصوص در سوره اسراء و بعضاً در سایر قطعات، ناکوکی احساس کردم. در خیلی از قطعاتی که اجرا می کردید، آخرین صدای قفله فالش بود و صدای فالش، خارج محسوب می شود.

۲ – در موارد متعدد، خارج های لحنی وجود داشت. بعضی از خارج های لحنی شما کاملاً مشخص و بعضی نیز برای عوام نامحسوس بود. همین مشکل بزرگ باعث می شود که قطعات شما در درجه کیفی خوب و عالی قرار گیرد. اگر خارج های شما برای همه مستمعین قابل درک و حس باشد قطعا در درجه کیفی خوب یا به پایین یعنی درجات متوسط و ضعیف قرار می گیرد و اگر خارج های شما بسیار نامحسوس و ریز باشد و قابل درک برای مستمعین عادی و بعضاً خاص نباشد در درجه عالی قرار دارد. در درجات ممتاز و فوق ممتاز، کلیه قطعات از اشکالات ریز مبرا هستند. دقت کنید.

۳ – کارهای نغمی شما اکثراً در درجه کیفی خوب و عالی قرار داشت. خیلی از قطعاتی که اجرا فرمودید از نظر نغمی معمولی بود ولی از نظز حسی بسیار فنی بود. در ضمن قطعاتی را که از نظر نغمی در حد معمولی بودند را شما با فضاسازی و طنین دهی و استفاده از بعضی از تکنیک های لحنی، زینت دادید که همین مسئله باعث شد کیفیت آنها به درجه عالی ارتقاء یابد. به نظر حقیر پسندیده است که از نظر کیفیت و کلاس لحنی، مقداری بر روی فرم ملودی های خود کار کنید. پیشنهاد می کنم از تحریرها و تحرکات لحنی بیشتر استفاده کنید تا فرم ملودی های شما متمایز گردد همانطور که بعضی از کارهای شما متمایز است. فکر می کنم انعطاف حنجره شما این قابلیت را داشته باشد که بتوانید مقداری بر تحرک لحنی خود بی افزایید.

۴ – سعی کنی از کارهای خاص بیشتر استفاده کنید. منظورم از کارهای خاص شامل ملودی قطعات لحنی ممتاز و فوق ممتاز و …. سایر قراء می باشد. خودتان را محدود به یک یا دو قاری ننمایید.

۵ – از فنون و تکنیک های خاص لحنی کم استفاده کرده یا می کنید. کلاس ملودی هایی که استفاده می کنید وجود استفاده این مسئله را می طلبد. استفاده از تکنیک های خاص لحنی مثل فتح الصوت، تغنین الصوت، خفض الصوت، قطع النغم، سکت و …. بر زیبایی و ایجاد تمایز تلاوت های شما می افزاید و تلاوت های شما را فنی تر می کند.

۶ – روی کیفیت قسمت های بم صدایتان حتماً کار کنید.

۷ – سعی کنید بیش از اندازه ار قطعات توسط استفاده نکنید. احساس کردم خیلی متکی بر قطعات توسط هستید. استفاده از قطعات توسط به شرط تنوع و تفصیل نغمی مشکلی ندارد ولی توجه نمایید که استفاده از قطعات توسط ملال آور و خسته کننده نشود. در لابلای قطعات توسط باید از قطعات اوج هم استفاده کنید. استفاده از قطعات بم بعد از توسط، افت محسوب می شود چون باعث افت جذابیت می شود. سعی کنید در لابلای قطعات توسط حتماً  از قطعات اوج استفاده کنید و بعد از قطعات اوج از قطعات بم استفاده کنید.

۹ –  به مسائل تجویدی هم بسیار حساس باشید. اجرای نصفه و نیمه موارد تجویدی و عدم توجه به کسره ها و ضمه ها باعث ایجاد لهجه در لحن می شود. این مسئله در لحن هم صدای غیر موسیقایی محسوب می شود لذا از ارزش لحنی خوبی برخوردار نیست.

در کل بسیار زیبا و تأثیرگذار. احسنت بر شما

موفق باشید

محمد کاکاوند

================================

قرائت سوره بقره جناب آقای حامد خدابخشی

قرائت سوره مبارکه اسراء جناب آقای حامد خدابخشی

قطعه (۱)

قطعه (۲)

قطعه (۳)

تیلر (۳) و دیگران، آنجا که از درد سخن می گویند پارامتر مذهب را از قدرتمندترین عناصر تاثیرگذار بر تحمل درد معرفی نموده و خاطر نشان می سازند که در بعضی مذاهب، افراد بنا به اعتقادات خاص مذهبی خود، درد را عامل پاکسازی خود و جامعه می دانند و به همین دلیل، این افراد اقدامات تسکین دهنده درد را بندرت می پذیرند و هنگام مواجهه با درد، از منابع قدرتمند اعتقادی بهره می جویند.
در این تحقیق (۴) پژوهشگر دو هدف عمده را دنبال می کند: یکی، کاهش درد به عنوان یکی از بزرگترین معضلات بشر و پزشکی و دیگری، استفاده از آهنگ موزون قرآن کریم و آواهای دلنشین آن، به عنوان یک موسیقی عرفانی دلپذیر. با توجه به ارزش های دینی و فلسفه اعتقادی حاکم بر ساختار جامعه ما و فرهنگ و زمینه های فرهنگی افراد جامعه مان و برای تقویت این بعد فرهنگی اعتقادی افراد، به منظور درمان اشخاص مبتلا به درد، از یک صوت (نوای) سازمان یافته موزون و یک موسیقی دلپذیر دینی با خواص ویژه خود استفاده شده است. (۵)
پژوهشگر اشاره می کند که با مشاهده تغییر حالات روحانی و عرفانی بیماران بستری در بیمارستان (با تجربه محدود بالینی) بیمارانی را مشاهده نمودم که هنگام درد یا هنگامی که قرار بود اقدامی بر روی آنها انجام گیرد، گرایشات مذهبی آنان بیشتر می شد و بسیاری از بیماران هنگام تشدید درد، آیات قرآنی، سوره کوتاه قرآن، دعا، صلوات، اوراد و اذکار را با خود زمزمه می کردند و با این روش عملا  سعی داشتند بر درد و اضطراب خود چیره گردند.
آری، مطالعات انجام شده نشان می دهد که طبیعت آدمی گرایش باطنی به ریتم و هارمونی دارد و از نظم و هماهنگی آن لذت می برد. از آن جایی که اساس هستی و خلقت بر وحدت و هماهنگی استوار است، انسان نیز جزیی از نظام گسترده و یکپارچه این هستی است و میل به اتصال و ارتباط با قدرت و نیروی لا یزال هستی دارد میل به زیبایی و هماهنگی و گرایش به وحدت، در طبیعت و خمیر مایه ذاتی آدمی است. سرشت موزون آدمی، بی چون و چرا از ترکیب نقوش و هماهنگی نغمات و تکمیل احساسات لذت می برد و از جلوه های هنری و آثار زیبا محظوظ می گردد.(۶)
استفاده از موسیقی به عنوان یکی از مظاهر این زیبایی، فقط محدود به امور پزشکی نمی باشد. مراسم دعا، نیایش، نوحه خوانی، تعزیه، موسیقی جنگ که برای یکنواخت کردن رفتار روانی- حرکتی یا یورش سربازان مورد استفاده قرار می گیرد، موسیقی بالینی (لالایی گهواره) که در تمام قبایل این مرز و بوم در تاریخ فرهنگ و هنر ایران جایگاه خاصی دارد، مثلا  صدای لالایی مادر که با ریتم خاص خود در ساقه مغزی فعالیت بنیادی، هشیاری را پایین میآورد و حتی آرامش ایجاد کرده و خواب را تسهیل می کند (چون سیستم شنوایی تحت تاثیر کارکرد حواس و هیجان از نظر کیفیت دائما تغییر می کند)، خوش خوانی قبایل، مخصوصا عشایر از متون شاهنامه فردوسی و موارد دیگر از جمله صدای آبشار و  آواز پرندگان و… همه از اشکال دیگر موسیقی می باشند، مثلا  زنان عشایر و بعضی قبیله ها چند ساعت قبل از زایمان، محلی را در کنار آبشار انتخاب می کنند صدای آبشار با موسیقی و ریتم طبیعی خود فعالیت بیوالکتریکی و شیمیایی ساقه مغز و ارتباطش با قشر مخ را به نحوی تغییر می دهد که اولا : آرامش و ثانیا: کاهش درد را باعث می شود.(۷)
در این تحقیق(۸) ضمن مروری کوتاه بر تاریخچه موسیقی درمانی در ایران و جهان، به یکی از جلوه های ویژه و انواع خاص و عام پسند موسیقی دینی به نام موسیقی حاصل از تلا وت قرآن کریم اشاره شده که از همه موسیقی ها زیباتر، دلپذیرتر و شورانگیزتر است.
همانا قرآن، بهار دل ها و شفای دردها، سرچشمه دانش ها و زداینده تیرگی ها و مهمترین و استوارترین و ارجمندترین راه شناخت و معرفت است. قرآن رویه ای زیبا و ظاهری دلپذیر و شورانگیز دارد، با جاذبه های شگفت انگیز، اما درونی ژرف و باطنی عمیق، چینش واژه ها، ترکیب کلمات و جمله ها در آیات قرآن، زیبایی های فراوانی دارد که محققان علوم قرآنی به ویژه متاخران بدان پرداخته و جاذبه های آن را نمایانده اند. از جمله این زیبایی ها و جلوه های دلپذیر، چینش واژه های قرآنی است.(۹) از این نظر آیات الهی نظمی آهنگین و آهنگی دلپذیر دارد، به طوری که هیچ متنی در بلند خواندن، مانند قرآن آهنگ پذیر و تاثیرگذار نیست. توصیه های موکد برای زیباخوانی قرآن از سوی رهبران الهی به لحاظ توجه به همین ویژگی های قرآن است. چنان که در احادیث آمده و در بحث های قبلی نیز به آن اشاره شده است. عامل مهم جاذبیت قرآن، سبک، نظم و آهنگ آن است. این سه عامل که سنگ بنیادین ساختار سحرانگیز قرآن را تشکیل می دهند چنان به هم آمیخته و در هم ریخته اند که نمی توان نقش هر یک را در جاذبیت قرآن جداگانه تصویر کرد:
۱- سبک
۲- نظم
۳- آهنگ: آوای (موسیقی) سخن که از دو عامل (سبک و نظم) به وجود آمده، چنان ساختار و اندامی و چنین پیوند استواری، این گونه آهنگی را خواستار است، به ویژه آن که از حرف مد ولین در این زمینه کمال استفاده را نموده و جوش و خروشی به آهنگ تلا وت بخشیده و وجد و شعفی در شنوندگان به وجود میآورد. از این رو ضرورت دارد تلا وت کننده، آهنگ تنظیمی قرآن را بداند و بر اسرار و رموز آن واقف باشد و کاملا  آن را رعایت کند تا نقش اعجاز بیان را به خوبیو با دقت ایفا نماید. (۱۰)
بسیار بوده و هستند کسانی که با آهنگ زیبا، صدای دلپذیر و موسیقیایی سحرآفرین، جان ها را از عشق به قرآن آکنده و دل ها را مسحور نموده اند، اینگونه قاریان چه بسیار اشک ها بر چشم ها نشانده و قلب ها را سرشار از خشوع و خشیت ساخته اند. (۱۱)
بر این اساس، نگارنده درصدد تحقیق بر آثار وجودی قرآن کریم و تاثیر تلاوت آن بر افراد به عنوان یکی از عوامل کاهش دهنده فشارهای روانی برآمده و نه تنها به تاثیر آن بر بیماری های روحی، بلکه به بررسی تاثیر تلاوت قرآن بر کاهش دردهای جسمانی پرداخته که نتایج مطرح شده در رساله ای تحت عنوان «بررسی تاثیر آوای قرآن کریم بر کاهش دردهای جراحی و کاهش اضطراب قبل و بعد از انجام اقدامات تشخیصی و درمانی» نیز موید آن می باشد. در ضمن در این مقال نظر خاصی (شرعی) درباره موسیقی بیان نمی گردد که آن اختصاص به نظر فقها و اهل فن دارد و در این رساله تنها به یافته های علمی اشاره شده و قضاوت به عهده صاحبنظران گذاشته می شود.
نقش آهنگ در تلا وت قرآن کریم
یکی از دلنشین ترین، جذاب ترین و طبیعی ترین موسیقی ها، موسیقی روح افزای ناشی از تلا وت قرآن کریم می باشد. گر چه قرآن با همگان سر و کار دارد و زیبایی آن مختص گروه خاصی نیست، اما آنان که با آن انس بیشتری دارند، قطعا از آن بیشتر لذت خواهند برد و در واقع هر کس به فراخور طبع و ذوق خود از آن بهره عملی خواهد برد.
اصولا  عبارات و جمله بندی های قرآن به گونه ای تنظیم شده است که روان، یکنواخت، هماهنگ و همساز است. حروف و کلمات متناسب و همآوا، پیوسته به یکدیگر  پیوند خورده اند.
با این که قرآن کلا م منثور است، به کلا م منظوم بیشتر شباهت دارد و با آنکه خطاب و عتاب است به افسونگری و سحرانگیزی بیشتر می ماند و بدین وصف، سبک نوینی را در زبان عربی به بار آورده و به نظم و تالیف جدیدی ارائه نمود و اعراب و جهانیان را به حیرت و شگفتی واداشت.(۱۲) ادبای عصر حاضر و سخنوران دوره معاصر، نیز همگان با گذشتگان همآواز، همان سخنان را تکرار می کنند که: والاتر از شعر است و شیواتر از هر کلا م، بی نظیر و بی مانند، همانا کلا م خداست. اعجاز قرآن تنها در جنبه محتوای آن نیست بلکه الفاظ قرآن نیز در سر حد اعجاز است، به طوری که  کشش و جاذبه و شیرینی و هماهنگی خاصی که در الفاظ و جمله بندی ها وجود دارد، ما فوق قدرت انسان هاست.۱۳
قاری قرآن اگر نیک تلا وت کند، آن گونه که خواست قرآن است، نه آن طور که خواست خود اوست، هر آینه می یابی، آوایی هماهنگ ونغمه ای فراگیر تمام وجودت را فرا گرفته و با این که قرآن شعر نیست، ولی در آن چیزی می یابی که در شعر و نغمه های دیگر یافت نمی شود.۱۴ چون«شعر» معمولا  زائیده تخیلا ت، و بیانگر احساسات بر افروخته و هیجانات عاطفی است، و به همین دلیل فراز  و نشیب  افت و خیز فراوان دارد در حالی که قرآن در عین زیبایی و جذابی کاملا  مستدل و منطقی، و محتوایی عقلا نی  دارد.۱۵
آری، انسان از نغمه قرآن چنان سرخوش می گردد که هرگز در لذت های دیگر آن چنان خوشی نخواهد دید. این حروف قرآنی است و کلا م آسمانی است که به وسیله پیک وحی بر قلب پاک پیامبر «صلی الله علیه و آله و سلم» نازل شده و با نظم وترتیب خاص خود و با فاصله ای ردیف قرار گرفته واین چنین جمال و زیبایی آفریده است.۱۶
قرآن را نغمه ای است فرحبخش  روح افزا که دیگر نغمه ها پیش آن زمزمه ای بیش نیستند، چنان که پیامبر اکرم«صلی الله علیه و آله و سلم» فرمودند:
فضل القرآن علی سائر الکلا م، کفضل الله علی خلقه»۱۷
فضل و برتری قرآن برسخنان دیگر، همچون فضل وبرتری خدا بر آفریدگان است.
قرآن، روان آدمی را آرامش بخشیده، از آلا یش ها و پلیدی ها پاکیزه نموده و درخشش داده و به سوی فضای لا یتناهی آسمان معنویت به پرواز در می آورد. این نغمه، غذای روح است که روان آدمی را نوید خوشبختی می دهد،  سعادت، طهارت  قداست ارزانی می دارد.۱۸ پیامبر اکرم«صلی الله علیه و آله  و سلم» در مورد اهمیت حسن صوت هنگام قرائت قرآن فرموده اند:
«لکل شیی» حلیه و حلیه القرآن الصوت الحسن»۱۹
برای هر چیزی زینتی  آرایشی است و زینت  و آرایش قرآن، آوای(صوت) نیکو است.
و نیز فرموده اند:
«اقروا القرآن بالحان العرب  اصواتها و ایاکم و لحون اهل الفسوق و اهل الکبائر»۲۰
قرآن را با آهنگ های عربی و اصوات عرب بخوانید(تلا وت کنید)  از آهنگ های اهل فسق  اهل گناهان کبیره(آهنگ های مبتذل) بپرهیزید.
در احادیث آمده است که: امام سجاد«علیه السلا م» صوت بسیار زیبایی در تلا وت قرآن داشتند و از همه قرآن را خوشتر می خواندند به طوری که گاهی مشاهده می شد، فروشندگان دوره گرد با شنیدن صوت جذاب حضرت از حرکت باز می ایستادند و لذت می بردند و گاه غش می کردند و از هوش می رفتند. و در روایت دیگری آمده که امام باقر«علیه السلا م» بهترین صدا را داشتند و چون سحرگاهان از بستر بر می خاست و قرآن می خواند، بانگ بلند می کرد و گذرندگان از سقایان و جز» ایشان می ایستادند و به قرائت قرآن او گوش  می دادند.۲۱ و در حدیث آمده است:
«لیس منا من لم یتغن القرآن» ۲۲
از ما نیست (از زمره ما مسلمین نیست)، آن کس که قرآن را با لحن موسیقی اش دوست ندارد. و بعضی گفته اند معنا چنین است از ما نیست کسی که با وجود قرآن خود را بی نیاز نداند.۲۳
امام محمد باقر«علیه السلا م» فرمودند:
«و رجع بالقرآن فان الله یحب الصوت الحسن یرفع فیها ترجیعا» (۲۴)
در تلا وت قرآن ترجیع (صدا در گلو گردانیدن) باید رعایت گردد، زیرا خداوند صوت نیکو را دوست دارد که در آن ترجیع به کار رود.
آیت الله معرفت در بحث نظم آهنگ در قرآن چنین گفته است:
«قاریان مصری پیش از آن که در دارالقرآن پذیرفته شوند، باید دارای لیسانس دارالفنون باشند تا با فنون ترانه ها و انواع آهنگ ها آشنا گردیده و بتوانند قرآن را با زیباترین نغمه ها و شیواترین آهنگ ها تلا وت کنند و کلا م الهی را به احسن وجه به ترنم درآورند».
قرآن کریم بیانی رسا، سبکی شیوا و آهنگی دلربا دارد. باید با این ویژگی به عرصه ظهور برسد و شنوندگان را از هر قشر که باشند تسخیر کرده و در  قبضه خویش درآورد، آنگاه است که مفهوم عبارت «ان البیان لسحرا» آشکار مشاهده می گردد. (۲۵)
و ما هم برآنیم تا از همین ویژگی قرآن در جهت تسکین آلا م جسمی دردمندان کمک بگیریم.
دکتر «محمد الا غا» از قول «عبدالرحمن العیسوی» نویسنده کتاب «الا سلا م و العلا ج النفسی» مطلبی به شرح زیر آورده است:
شفای نفوس در کتاب خداوند سبحان نهفته است و علا ج این امراض دو گونه است: یکی جنبه پیشگیری دارد و دیگری جنبه درمان و قرآن کریم محافظ سلا مت بدنی وعقلی و نفسی مومنان است و … آنها را از اصابت به امراض حفظ می نماید و … بنابراین برگشت به دین و به سرچشمه های ایمان بهترین وسیله برای پیشگیری و درمان امراض نفسانی و عقلا نی می باشد. (۲۶)
علا مه بزرگوار، مرحوم طباطبایی می فرمایند: «هماهنگی آیات قرآن، یا به عبارت دیگر هارمونیک آیات به گونه ای هیجان انگیز است که می توان سبک قرآنی را در این زمینه نسبت به سبک های دیگر تشخیص و تمیز داد. این هماهنگی دقیق و جذاب ناشی از انتخاب یک سلسله الفاظ شیرین است که به هنگام تلا وت طنین پرشکوه آیات الهی احساس می شود و به روح، انبساط و شعفی پرشور می بخشد و روح را در عالمی هیجان افزا سیر می دهد و انسان با نردبان آیات الهی گام به گام پیش می رود و روانش به معراجی شکوهمند نایل می شود.
آیات الهی در هنگام قرائت به صورت جالب و جاذبی پی درپی تکرار می شود و یک آهنگ عمیق و یکنواخت رادر گوش به صدا در میآورد. کلمات آخر اکثر آیات با یک نظام معین و یک انسجام حیرت انگیزی که از نظر نیروی تعبیر و قدرت نفوذ در نفوس بسیار قابل توجه است و بالا خره قرآن به صورتی است که می توان آن را به بیان آهنگ شیرین و دلنواز و روح افزایی دانست که گوش ها از شنیدن آیات جذابش هرگز خسته و ملول نمی شود، زیرا در عباراتش چنان عظمت و شکوه و خوش نوایی نهاده شده که گویی نت های موسیقی اصیل هستند که در گوش جان آدمی زمزمه و ترنم می کنند و چنان آیات قرآن با هارمونیک اصوات منطبق است که صدایش آرام بخش است». (۲۷)
آری، اذان و قرائت قرآن برخوردار از یک موسیقی عام پسندی است که سلسله ارتباط جامعه را در تاریخ و قرون نشان می دهد. هیجان عارفانه و از خویش به درشدن که درعامه مردم هنگام شنیدن اذان و آیات قرآن کریم مشاهده می شود، جنبه همبستگی عقیدتی – مذهبی را مطرح وتاکید می کند.(۲۸)
آوای دلنشین قرآن یکی از عوامل تسکین آلا م(جسمی و  روانی )
با توجه به نص قرآن کریم، آیات الهی موجب تشفی قلوب و تسکین آلا م می شود، به طوری که خداوند متعال می فرماید:
«و ننزل من القرآن ما هو شفا» ورحمه للمومنین»۲۹
و ما آن از قرآن  چه فرستیم شفای دل و رحمت الهی برای اهل ایمان است.
و یا در آیه ای دیگر می فرماید:
«الا  بذکر الله  تطمئن القلوب»
پژوهشگران در این مقاله (۳۰) بعد از کسب اجازه از مقام معظم رهبری حضرت آیت الله خامنه ای،عزم خود را جزم کردند، تا بایک روش علمی وتحقیقی، میزان تاثیر صورت دلنشین تلا وت قرآن کریم را برکاهش درد بسنجند و از تاثیر تلا وت قرآن به عنوان یک موسیقی عمیق و دلپذیر عرفانی با خواص ویژه اش در مواجهه با درد نتایجی را بیان دارند و آن را به صورت یک مدرک معتبر علمی، در محافل پزشکی جهان مطرح واز آن بهره برداری عملی کنند.
از جمله دلا یل انتخاب این پژوهش، علا قه شخص  پژوهشگران،(۳۱) مشاهده تغییر حالات روحانی و عرفانی بیماران بستری در بیمارستان، ساختار مذهبی و فرهنگی جامعه، فریاد دردمندانه بیماران و استمداد آنان جهت تسکین درد، محدودیت های موجود در روش های تسکینی موجود، محدودیت در استفاده بی رویه از مسکن های دارویی، کمبود کادر متخصص و حرفه ای درمان عدم توانایی کافی آنها در استفاده از روش های غیر دارویی تسکین درد، پیشگیری از مصرف نابهنجار مسکن ها بعد از اعمال جراحی و تسکین درد با ساده ترین، بی عارضه ترین، کم هزینه ترین و سالم ترین روش ممکن و بالا خره کاهش مدت بستری و کاهش عوارض ناشی از افزایش طول مدت بستری و برگشت هر چه سریعتر بیمار به زندگی طبیعی خود.
بر این اساس، با توجه به اصل تاثیر موسیقی و مکانیسم آن در کاهش درد، به طوریکه امروزه درکشورهای دیگر از انواع موسیقی ها برای این منظور استفاده می شود، پژوهشگران با توجه به اصالت موسیقی قرائت قرآن و وسعت توجه عامه مردم به آن و تقدسی که بین جامعه دارد تصمیم گرفتند تا با انجام یک بررسی علمی میزان تاثیر استفاده از آوای قرآن در کاهش دردهای جراحی را نشان دهند.
این پژوهش در بهار ۱۳۷۳ برروی کلیه بیماران که در بخشهای جراحی عمومی(بیشتر بیماران مورد آزمایشی، به دردهای ناشی از عملهای جراحی شکم مبتلا  بودند) بیمارستان سینا، وابسته به دانشگاه علوم پزشکی تهران بستری بودند، به مرحله اجرا در آمد. در این پژوهش که پژوهشی نیمه تجربی بود ۳۹ بیمار که در بخشهای جراحی ۱و۲و۳و۴و۵ تحت عمل جراحی شکم قرار داشتند، در شرایطی منطبق با ویژگی های مورد نظر برگزیده شده و به طور تصادفی در دو گروه(آزمون و شاهد) قرار گرفتند. در این تحقیق از آیات ابتدایی سوره مبارکه یوسف«علیه السلا م» با آوای، روح بخش، قاری معظم مصری شهات محمد انور استفاده شد. بدین منظور، ابتدا میزان درد بیماران اندازه گیری و سپس به مدت ۲۰ دقیقه، تلا وت آیات فوق از طریق  ضبط صوت وهدفون برای آنان پخش شد. بعد از اتمام نوار، مجددا پارامترهای مربوطه اندازه گیری و ثبت شدند. این عمل در هر دو ساعت یک بار (جمعا سه دفعه) تکرار شد.
از نظر میزان کاهش شدت درد که با ابزارهای معتبر علمی (تهیه شده از کتب خارجی) اندازه گیری و ثبت می شد، می توان گفت در هر دو گروه، گروهی که به قرآن گوش فرا نداده اند و گروه قرآنی شدت درد کمتر شده است، اما در گروه قرآنی این تسکین درد به مراتب و به طور معنا داری از گروهی که به قرآن گوش فرا نداده اند بیشتر بوده است. بنابراین کاهش شدت درد به لحاظ گوش کردن آیات قرآن بوده است.
پژوهشی هم در بیمارستان های حضرت امام خمینی(ره) تهران و بیمارستان امام حسین«علیه السلا م» گلپایگان توسط سه تن از پژوهشگران(۳۲) تحت عنوان «بررسی تاثیر آوای قرآن کریم در کاهش اضطراب قبل و بعد از انجام اقدامات تشخیصی و درمانی» انجام شده، که نتایج این تحقیق با تحقیق مشابهی که تاثیر آوای قرآن کریم بر کاهش شدت درد را نشان داده است مطابقت دارد.(۳۳)
مطالعات انجام شده در کشورهای غربی نیز در این مطلب گواه است، چرا که انواع خاص موسیقی می تواند باعث تخفیف درد در انسان شود. اما همان مکاتب (مطالعات غربی) اذعان داشته اند که بیشترین تسکین درد را در موسیقی هایی می بینیم که با روحیات فرد همخوانی داشته اند.(۳۴)
به عبارتی دیگر، موسیقی هایی که برای فرد واحد مفهومی باشند، می توانند تاثیرات مهمی داشته باشند، چنان که در تحقیق دیگری که توسط الیزابت (adetzEli) و همکاران در سال ۱۹۸۹ تحت عنوان بررسی اثرات موزیک و تصورات بر پیشرفت درد زایمان انجام شده، عنوان گردیده که تحریکات شنوایی می تواند به طور مستقیم با تحریکات سیستم اعصاب شنوایی باعث کاهش درد شود و تمرکز بر موزیک باعث انحراف افکار نسبت به نقطه درد شده و بدین سبب موسیقی می تواند تاثیر بسیاری در کاهش درد داشته باشد.
نتیجه گیری
قرآن نور آشکار و ریسمان محکم و شفابخش بیماری ها و بزرگترین وسیله نیل به فضیلت و سعادت است، قرآن روشنی و راهنما است و اجتماع بشری را از مرگ به زندگی و از نومیدی به امیدواری، و از کسالت به نشاط و از سکون به حرکت و از خواری به عزت بیرون میآورد. لذا پیامبر اکرم«صلی الله علیه و آله و سلم» فرموده است:
«اذا التبست علیکم الا مور کقطع الیل المظلم فعلیکم بالقرآن…»(۳۵)
هنگامی که امور (فتنه ها) بر شما، هم چون پاره های شب تاریک مشتبه شود (روی آورده مایه گمراهی و اشتباهکاری شود) بر شما باد به قرآن (که به سوی قرآن روید)…
قرآن مدرسه زندگی متحرکی است که افراد انسان را به یکدیگر می پیوندد و از آنان توده ای یکپارچه و بنایی استوار می سازد، به طوری که اگر به آموزش های آن عمل کنند رسیدن به زندگی پاکیزه، آزاد و پیشرو را تضمین می کند.
این ویژگی ها هنگامی محقق می شود که قرآن مستولی بر اجتماع و ساری و جاری در زندگی همگان باشد و مردمان به آن عمل کنند نه در قرآنی که آن را دور و مهجور و جدا مانده از  میدان های زندگی فردی و اجتماعی نگاه داشته باشند، نه در قرآنی که آن را وسیله ای برای بهره کشی وفریب دادن مردم ساخته و در اظهار دینداری به آن استناد کنند و صرفا به چاپ و انتشار آن به صورتی زیبا پردازند، چنان که سیاستمداران و جباران خیانتکار گاه چنین می کنند.۳۶
و قرآن نه فقط برای اینست که در ختم ها به قرائت خوانده شود و به عنوان پیشکش فرستادن به مردگان به کارآید، بلکه کتابی است پر از دستورات وقوانین زندگی اجتماعی و ادامه حیات برای خوب زیستن که راه صحیح زندگی کردن را به بشر نشان داده واگر ما نتوانسته ایم و یا نمی توانیم با در نظر گرفتن قوانین و دستورات آن به آرامش جسم و روان خود کمک کنیم، گناه از بی اطلا عی و بی علا قگی  ماست.
پس شایسته است که ما مسلمانان به قرآن مراجعه کنیم، و در اصول آن به تحقیق بپردازیم، و تعلیمات آن را چنان که باید به صورت دقیق بشناسیم و بر دانسته های خود بیفزاییم ودر دستورات آن تعمق کنیم، و برنامه های آن را عملی سازیم، و بکوشیم اوامرا ودستورهای آن را با زندگی ظاهری و باطنی و فردی و اجتماعی خویش انطباق دهیم، تا حیات خویش را به صورتی پاکیزه و آزاد و عزیز و عالی در آوریم.
درهر حال قرآن، کتابی است که آنچه را که امروزه برای رسیدن به سلا مت روانی لا زم است به خوبی روشن می سازد، تا آدمی چگونه با آن برخورد کند و ظرفیت روانی جامعه چه باشد. بیهوده نیست که حافظ شیرین سخن گوید:
صبح خیزی و سلا مت طلبی چون حافظ
هر چه کردم همه از دولت قرآن کردم
قرآن کتاب حکمت و نور و برهان وهدایت و تبیان و شفا» و… است، و کسی که بادیده شفا جوینده به دیدار چهره شفابخش این کلا م معجز بیان برود  وبا این اعتقاد راسخ و ایمان کامل قرآن را تلا وت کند و به مضامین آن تفکر و تدبر نماید و به روح قرآن پی ببرد قطعا فشارهای روانی وی کاهش پیدا می کند چنان چه شاعر می گوید:
جان مومن شادمان از خواندن قرآن بود
خواندن قرآن به ظاهر جان را جانان بود
وسنایی نیز گوید:
دل مجروح را شفا قرآن
دل پر درد را دوا قرآن
آیت او شفای جان تقی رایتش درد و اندهان شقی
و همانطو که قبلا  یادآور شدیم داروهای متداول برای درمان دردهای جسمانی غالبا اثر نامطلوبی روی ارگان های بدن می گذارند تا آنجا که در حدیث معروفی آمده:
«ما من دوا» الا  و یهیج دا»»۳۷
هیچ دارویی نیست مگر این که سرچشمه بیماری دیگر است.
اما قرآن، این داروی شفابخش، نه تنها هیچ گونه اثر نامطلوب روی جان و فکر و روح آدمی ندارد، بلکه به عکس، تمام آن خیر و برکت است. چنان که پیامبر «صلی الله  علیه و آله و سلم» فرمودند:
«ان هذا القرآن… و من استشفی به شفاه الله…»۳۸
هر آینه این قرآن… هر که از آن شفا جوید، خدا او را شفا می دهد…
و نیز رسول خدا «صلی علیه و آله و سلم» فرمودند:
القرآن هو الدوا»»۳۹
قرآن دارو ودرمان است.
ودر یکی از عبارات نهج البلا غه می خوانیم:
«… و دوا» دانکم…»۴۰
… و درمان بیماری های شما است….
پی نوشت:
(۱) – بررسی میزان تاثیر آوای قرآن کریم بر کاهش درد / ۲۸ – ۲۷
(۲) – آشنایی با مشاهیر قرائت/ ۲۹۸
(۳) – Taylor
(4) – منظور رساله، بررسی میزان تاثیر آوای قرآن کریم بر کاهش درد است.
(۵) – در مصاحبه به عمل آمده با حضرت آیت الله جوادی آملی ایشان فرمودند: تاثیر آوای قرآن بر افراد ارتباطی با مذهب و دین افراد ندارد و چنانچه این صوت را در افراد مسیحی و سایر فرق نیز آزمایش کنید شاید تاثیری مشابه را مشاهده نمایید.
۶-  موسیقی درمانی / ۲۲۰
۷- بررسی میزان تاثیر آوای قرآن کریم بر کاهش درد ۶۸- ۶۷
۸- منظور رساله، بررسی میزان تاثیری آوای قرآن کریم بر کاهش درد است.
۹- بصائر/ ۱۰۹، سال سوم، شماره ۲۲
(۱۰) – نظم آهنگ در قرآن، ج ۲۱/۱ -۱۸
(۱۱)- بررسی میزان تاثیر آوای قرآن کریم بر کاهش درد / ۶۴
(۱۲) – نظم آهنگ در قرآن، ج ۲۱/۱ – ۱۸
۱۳- برگزیده تفسیر نمونه، ج۶۰۰/۲
۱۴- نظم آهنگ در قرآن، ج ۱۰۱۷/۲
۱۵- برگزیده تفسیر نمونه، ج ۲۷۰/۵
۱۶- بصائر / ۱۱۱، سال سوم، شماره ۲۲
۱۷- بحار الا نوار، ج /۹۲ ۱۹
۱۸- بصائر / ۱۱۱، سال سوم، شماره ۲۲
۱۹ – بحار الا نوار، ج ۶۱۴/۹ و وسایل، ج /۴ ۸۵۹
۲۰ – وسایل، ج /۴ ۸۵۸
۲۱- الحیاه، ج ۲۴۰/۲، نقل از وسایل، ج /۴ ۸۵۹-۸۵۸
۲۲- بحارالا نوار،ج ۱۹۰/۸۹
۲۳- رک: مجمع البحرین و لسان العرب و الا مالی سید مرتضی و غریب الحدیث ابو عبیده قاسم بن سلا م.
۲۴- اصول کافی، ج ۶۱۶/۴
۲۵- نظم آهنگ در قرآن، ج ۱۷/۲- ۱۰
۲۶- بررسی میزان تاثیر آوای قرآن کریم بر کاهش درد / ۶۶
۲۷- بصائر / ۱۱۲، سال سوم، شماره ۲۲
۲۸- همان.
۲۹- الا سرا»/ ۸۲
۳۰- منظور مقاله ای است تحت عنوان«تاثیر آوای دلنشین قرآن کریم بر کاهش درد» که در مجله بصائر، سال اول، شماره ۲، چاپ شده است.
۳۱- پژوهشگران: دکتر حسن
عشایری، عیسی محمدی، علیرضا نیکبخت نصرآبادی.
۳۲- پژوهشگران: علیرضا نیکبخت نصرآبادی، غلا محسین جعفری، همایون ناجی
۳۳- صف/ ۶۰، سال ۲۱، شماره ۲۲۸
۳۴- بصائر/ ۳۰، سال اول، شماره ۳
۳۵- بحار الا نوار، ج ۱۷۷/۷۴ و پیام قرآن، ج /۱ . ۲۴
۳۶- الحیاه، ج ۲۹۷/۲
۳۷- تفسیر نمونه، ج /۱۲ ۲۴۱ به نقل از سفینه البحار
۳۸- بحار الا نوار، ج /۹۲ ۳۲
۳۹- نهج الفصاحه، ح /۲۱۰۸ ۴۴۸
۴۰- نهج البلا غه، خطبه /۱۵۷ ۴۹۹
…………………………………………………………….
نویسنده : شریف الزمان پهلوانی نژاد

منبع: سایت تنغیم

۱- در صورت وجود هرگونه آسیب در بینی نظیر پولیپ یا انحراف با توصیه پزشک متخصص گوش و حلق و بینی نسبت به رفع آن اقدام کنید چرا که سبب ناتوانی در تنفس صحیح شده و نیز مانع از عملکرد صحیح بینی به عنوان یک تشدید کننده صوت می‌شود.
۲-  وجود هرگونه عفونت در گوش، دهان ، دندان و لثه‌ها می‌توان به تکلم آسیب برساند. درمان سریع و قطعی این عفونت‌ها زیر نظر پزشک متخصص مانع از آسیب به صدا و نیز ایجاد عفونت عود کننده می‌شود.
۳- بیماری آسم از جمله بیماری‌ها محدود کننده‌ای است که نیازمند کنترل دقیق توسط داروها و خودداری از انجام اعمالی که به شخص فشارآورده و سبب بروز حمله آسم می‌شود، است. در صورت ابتلا به این بیماری از انجام فعالیتهای شدید و سنگین خودداری کنید.
۴- حساسیت‌های غذایی می‌توانند سبب بروز آفت در دهان یا التهاب حساسیتی بینی شده و بر صدا و تکلم اثر سوء بگذارند.

۵- اجتناب از مصرف آلرژن‌ها و مصرف مکمل روی، Bکمپلکس و ویتامین A و گامالینولنیک اسید(روغن گل مغربی) سبب کاهش التهاب واحتقان و تعادل در سیستم ایمنی می‌شود.
۶- مصرف مکمل روی در طول مدت و شدت علایم سرماخوردگی را بطور موثری کاهش می‌دهد. بهتر است در شروع سرماخوردگی دوزهای ۱۵ میلی گرم ۴ تا ۶ بار در روز مصرف شود. این عمل سبب کاهش آسیب وارده به تارهای صوتی و حنجره می‌شود. ضمنا از کهنه شدن بیماری و ضعف سیستم ایمنی جلوگیری می‌کند.
۷- سیگارکشیدن سبب بروز اختلال در متابولیسم فولات و ویتامین B12 شده و در نتیجه احتمال ابتلاء به سرطان ریه را افزایش میدهد. ضمنا از نقطه نظر زیبایی نیز سبب آسیب به شکل و رنگ دهان و دندان شده و زیبایی گفتار را از بین می‌برد. بهترین راه ترک سیگار است. در غیر این صورت مصرف ویتامین C سبب کاهش آسیب های اکسیداتیو و افت عملکرد تنفسی می‌شود.
۸- درافراد مبتلا به حساسیت مصرف ویتامین های  C و B3 و عناصر کلسیم و منیزیم سبب کاهش تولید هیستامین و پاسخ آلرژیک در بدن و در نتیجه کاهش علائمی‌چون آبریزش و گرفتگی بینی که بر صدا و حنجره نیز اثر سوء دارد، می‌شود.
۹- مصرف شربت عسل و آبلیمو جهت کاهش گرفتگی صدا و بهبود درد گلو بسیار موثر است. می‌توانید یک قاشق پر عسل را در یک لیوان آب داغ حل کرده و بعداز چند دقیقه چند قطره آبلیمو به آن بیفزایید. استفاده از عسل طبیعی و لیموی تازه، اثرات بهتری را به دنبال خواهد داشت.(همراه با دستورالعمل)
۱۰- گاهی اوقات حل کردن مقداری نشاسته در آب یا شیرسرد و سپس گرم کردن و افزودن مقداری شکر و نوشیدن آن در رفع گرفتگی صدا و گلودرد اثر زیادی دارد.(همراه با دستورالعمل)
۱۱- خوردن سیب به دلیل اثر آرام بخش آن بسیار موثر است. نه تنها برای خوانندگان و گویندگان بلکه برای همه افراد سودمند می‌باشد.(همراه با دستورالعمل)
۱۲- استرس درکنار تمام آثار مخربی که در بدن به جا می‌گذارد بر حنجره و تارهای صوتی نیز اثرکرده و سبب گرفتگی صدا می‌شود. سعی کنید تا حد امکان استرس رااز زندگی خود خارج کنید.
۱۳- برخی از گیاهان اثرات بسیار مفیدی در رفع گلودرد و گرفتگی صدا و التهاب تارهای صوتی دارند از جمله دم کرده پنیرک، دم کرده ختمی‌( در آسم نیز موثر است)، آدونیس بهاره (علیرغم اثر آرام کننده آن بر سرفه های صعب العلاج و آسم باید زیر نظر پزشک مصرف شود)، ریحان، پونه(خلط آوراست) و پیاز( سرفه و زکام و برونشیت را به دلیل داشتن اثرات ضد میکروبی و ضد عفونی خود درمان می‌کند).(همراه با دستورالعمل)
۱۴- در صورت ابتلا به لارنژیت (التهاب تارهای صوتی) تا حد امکان کمتر صحبت کنید تاالتهاب تارهای صوتی برطرف شود.
۱۵- بیماری هایی مثل برونشیت یا هرگونه بیماری که با اثر بر ریه و مجاری تنفسی ظرفیت تنفسی فرد را کاهش داده و سبب افت عملکرد وی می‌شود، حتما بصورت کامل و پایه ای تحت نظر پزشک درمان کنید. دقت کنید که هر نوع بیماری حتی سرماخوردگی ساده در صورت عدم درمان کامل می‌تواند به سلامت سیستم ایمنی بدن و متعاقب آن ارگان های بدن صدمه برساند.
۱۶- در دروان قاعدگی صدای بعضی از خانمها کمی‌گرفته می‌شود. بهتر است در این دوران به تارهای صوتی فشار زیادی نیاورید.
۱۷- مشروبات الکلی اثرات بسیار سوئی بر صدا و بیان فرد می‌گذارند بخصوص در صورت مصرف طولانی بهتر است هرگز برای بازشدن صدا و یا خواندن بهتر، از آن استفاده نکنید
۱۸- جویدن آدامس به دلیل تحریک ترشح بزاق و مرطوب کردن دهان برای خوانندگان مفید است. سعی کنید از آدامس های بدون قند استفاده کنید.  –زیاد توصیه نمی شود
۱۹- تنفس از راه دهان علاوه بر صدمه به مری و دندان ها وغدد ترشحی بزاق بر کیفیت صدا نیز اثر سوء دارد.
۲۰- صاف کردن سینه بطور مداوم یا سرفه های شدید در دراز مدت به تارهای صوتی آسیب می‌رساند و بهتر است از ان اجتناب کنید.
۲۱- صاف کردن سینه به طور مداوم یا سرفه های شدید در درازمدت به تارهای صوتی آسیب می‌رساندو بهتر است از آن اجتناب کنید.در این حالت درمان بیماری زمینه ای و یا مصرف دم کرده ها یا شربت های گیاهی (مثل آویشن) توصیه می‌شود.
تهیه و تدوین :نشریه دانش تغذیه

 منبع: سایت تنغیم

ثانیا اگر دقت شود افرادی که به اواز خوانی، مداحی یا قرائت قران با صدای بلند می پردازند، فورا بعد از تمام شدن تمرین، گاهی در حرف زدن عادی انها هم می توان این مسئله را یافت و علت ان اینست که وقتی فرد با صدای بلند شروع به خواندن می کند تارهای صوتی او که در دو طرف حنجره و بصورت دولایه مقابل هم قرار دارند کشیده شده و طول انها زیاد می شود و تا قبل از اینکه به حالت عادی خود برگردد، صدای فرد پرتر می شود. و کسانی هم که با صدای بلند نمی خوانند ولی با صدایی در ارتفاع پایین شروع به “بم خوانی” می کنند، اینها هم در واقع با فشار به دیواره حنجره باعث افزایش طول تارهای صوتی شده اند و لذا صدای انها پرحجم و قوی می شود. پس نکته کلیدی در تغییر صوت “”طول تارهای صوتی”" است. البته ضخامت تارهای صوتی نیز موثر است ولی چون تغییر ضخامت تارهای صوتی از عهده ما خارج است، لذا از بیان مباحث ان خودداری می کنم.
بنابراین برای رسیدن به چنین حالتی نیاز است که فرد مدتها تمرین کند و با صدای بلند بخواند یا بم خوانی را آنقدر ادامه دهد تا افزایش طول تارهای صوتی ملکه شود.
اما روش سریعتر برای حل این مشکل که فورا جواب می دهد و افراد می توانند خیلی سریع شاهد این اعجاب شوند، کشیدن تارهای صوتی است با روشی مناسب که از حساسیت زیادی برخوردار است و ممکن است با عمل کردن نادرست، صدای فرد خراب شود و به اصطلاح خش دار شود.
هنگامی که انسان آب دهان خود را قورت می دهد، برامدگی جلو گلو یعنی غضروف تیروئید گلو که به سیب ادم یا سیبک گلو معروف است به طرف بالا حرکت می کند.(برای یافتن این مسئله انگشت خود را روی برجستگی جلو گلو قرار دهید و سپس اب دهان خود را قورت دهید) و در این حالت است که برای یک لحظه تارهای صوتی کشیده می شوند و نیز دیواره گلو به هم می چسبد و سپس فورا رها می شود. اینجاست که باید آنرا غنیمت بشماریم و اگر این حالت را بمدت ۲۰الی۳۰ثانیه نگه داریم، بطوری که سیبک گلو در این مدت پایین نیاید و گلو نیز به هم چسبیده باشد، اگر بعد از انجام این عمل ۳۰ ثانیه ای، شروع به خواندن کنیم با صدایی پرحجم مواجه خواهیم بود. (اگر می خواهید با مشکل کمبود نفس مواجه نشوید، ابتدا کمی نفس بگیرید). که البته تاثیر گذاری این عمل ممکن است برای افراد مختلف متفاوت باشد و برای برخی افراد نیاز باشد که چندین مرتبه این عمل را انجام دهند تا شاهد پر شدن صدای خود باشند. که برای این منظور (انجام بیش از یک مرتبه) لازم است بین هر بار نگه داشتن گلو به حالت مذکور، حداقل به مدت ۲۰ ثانیه صبر کنند و دوباره انجام دهند.
به محض قورت دادن آب دهان، زمانی که سیبک گلو(برجستگی جلو گلو) بالا آمد و گلو به هم چسبید(بطوری که دیگر دم و بازدم ممکن نباشد) این حالت را حدود ۳۰ ثانیه نگه دارید و بعد از آن شروع به خواندن کنید تا شاهد اعجاب تغییر صوت خود باشید.
کسانی که صدای نازکی دارند، از پُری صدا نیز بهره برده اند و همین عامل موفقیت آنهاست.
در ضمن برای ملکه شدن قدرت صدای حنجره خود می بایست این کار را تا مدتها تکرار نمایید و در طول تمرین سعی شود که حالت پری صدا حفظ شود. که قطعا پس از مدتی تمرین این حالت در حنجره ماندگار خواهد شد. و در آخر توصیه می شود در صورتی که احساس کردید این عمل با حنجره شما سازگار نیست انرا رها کنید.

منبع: سایت تنغیم

رای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

تلاوت آقای ابوالفضل محمدپور و توضیحات استاد حنیفی به ایشان

تلاوت آقای ناصر بهادری و توضیحات استاد حنیفی به ایشان

برادر برزگوارم جناب آقای پناهی سلام علیکم:

من قطعات ارسالی شما را گوش دادم. فکر می کنم نسبت به آخرین دفعه ای که صدای شما را شنیده بودم، بسیار پیشرفت کردید و کیفیت و سلامت اجرای قطعات لحنی شما بسیار خوب شده است. در کل قطعات بسیار زیبا و خوب اجرا شده اند. شما از توانمندی های بسیار خوبی برخودار هستید. با راهنمایی اساتید و با دقت و تمرین سعی کنید فنون صوتی و لحنی را فرا گرفته و آنها را بکار گیرید تا طنین بیشتری در تلاوت مورد استفاده قرار دهید. نکاتی که در سه قطعه ارسالی شما وجود داشت را در زیر عرض کرده ام. مطالبی که عرض کرده ام برای شنونده عام و شاید برای بعضی از شنوندگان خاص هم غیر قابل تشخیص باشد. با استماع مکرر، گوشتان را به مسائل و اشکالات کیفی حساس کنید و سعی کنید آنها را برطرف نمایید.

قطعه شماره ۱ (سوره آل عمران)

۱ – حرف واو با تکلف تلفظ شد. در اشمام حرف واو افراط نکنید چون علاوه بر اشکال تجویذی اشکال لحنی هم پیدا می کند. در این قطعه، حرف واو دارای اشکال لهجه ای بود.

۲ – لطفا به تلفظ حرف شین توجه کنید. خوب تلفظ نکردید.

۳ – اخفاء تنوین کلمه شئ نزد حرف قاف قدیر خوب نبود. در اخفاء باید به اصطلاح بویی از حرف بعدی وجود داشته باشد.

۴ – فرم لحنی تحریرهای کلمه قدیر خوب نبودند.

۵ – تلفظ حرف قاف را اصلاح کنید. به جز یک یا دو مورد بقیه تلفظ حرف قاف شما مشکل لهجه ای داشت. سعی کنید زودتر برطرف نمایید.

۶ – قلقله حرف باء از نظر لحنی خوب و جذاب نبود. اشکال پسوند لحنی داشت. درست است که حروف قلقله باید دارای ملودی باشند ولی فرم ملودی که در حرف باء کلمه الالباب اجرا کردید خوب نبود.

قطعه شماره ۲ (سوره آل عمران)

اجرای این قطعه از نظر معیارهای کیفی لحنی در درجه عالی قرار داشت. در درجه عالی، اشکالات واضح تقریباً وجود ندارد ولی اشکالات ریز وجود دارد و البته قابل تشخیص برای مستمعین نیست.

۱ – این قطعه از نظر سرعت لحنی مقداری تند اجرا شد که اگر با طمأنینه و مقداری کندی اجرا می شد بسیار زیباتر می شد. ابندای این قطعه در حد ممتاز بود ولی جلوتر که آمدید اشکالات ریز لحنی تان بیشتر شد و در درجه کیفی و ارزش لحنی عالی قرار گرفت.

۲ – حرف الف باطلاً در قفله دچار فالش لحنی شد.

۳ – کلمه یتفکرون، جنوبهم، فی مقداری فالش لحنی داشت. خیلی دقت کنید. اشکالات موجود در این سه کلمه به هبچ وجه قابل تشخیص برای مستمع نیست. ممکن است بعضی از اهل فن هم تشخیص ندهند.

۴ – در این قطعه، روند اجرای ملودی به طرف اوج مقام می رفت که شما اوج آن را اجرا نکردید. همین مسئله باعث افت لحنی و کیفی آن شد. چون انتظار موسیقایی مستمع برآورده نشد لذا از جذابیت آن کاهش پیدا کرد.

قطعه شماره ۳ سوره آل عمران)

۱ – این قطعه هم در نفس اول مقداری تند اجرا شد. سعی کنید دور تلاوت تان را مقداری کند تر نمایید.

۲ – کیفیت فرم تحریری در کلمه النار در انتها دچار افت شد. مقدار کشش ملودی در این کلمه زیاد بود. برای فرم تحریرها در قفلات زودتر تصمیم گیری کنید تا دچار کشیدگی لحن نشوید.

موفق باشید

محمد کاکاوند

=====================================================

قطعه ۱

قطعه ۲

قطعه ۳

تأویل به معنای ارجاع در محدوده ماهیت تأویل داشتن همه قرآن چگونگی استفاده از معانی الفاظ در تفسیر قرآن تأویل های نادرست ومبارزه اهل بیت(علیهم السلام) با آن ها تعلیم تدویل قران توسط امیرالمومنین(علیه السلام) علم اهل بیت(علیهم السلام)به تأویل همه قرآن اقسام سه گانه تأویل برخورداری انسان کامل از مراحل سه گانه قرآن تأویل به معنای ارجاع در محدوده ماهیت تأویل به معنای ارجاع و برگرداندن، مفهوم جامعی است که مصادیق فراوان دارد؛ گاهی  ارجاع در محدودهٴ ماهیت یا مفهوم ذهنی است که در شناخت ماهوی چیزی، اعم از حدّ و  رسم به کار می‏رود یا در شناخت مفهومی استعمال می‏شود. از این رهگذر، گاهی تأویل را  همتای تفسیر دانسته و این دو را مقارن هم می‏دانند. گاهی ارجاع در محور مصداق خارجی معنای لفظ است؛ نه در مدار مفهوم ذهنی که در مرحلهٴ  تطبیق معنا بر مصداق به کار می‏رود؛ مثلاً تأویل جملهٴ خبری، همان تحقّق «مخبر عنه» است و تأویل جملهٴ انشایی، همان امتثال امر یا نهی و مانند آن می‏باشد. گاهی ارجاع در محور تحلیل و تعلیلِ یک جریان خارجی است که راز آن مستور می‏باشد و  با ارجاع مزبور، رمز آن مشهود می‏گردد که در این قسم آنچه از حجاب بدر آمد و معلوم  شد، نه معنای لفظ است و نه مصداق آن؛ بلکه حکمت و سرّ شی‏ء خارجی است؛ نظیر آنچه  حضرت خضر(علیه‏السلام) برای حضرت موسی(علیه‏السلام) توضیح داد؛ ﴿ذلک تأویل ما لم  تستطع علیه صبراً﴾.[۱] گاهی ارجاع، در قلمرو عینی است؛ نه ذهنی و نه تحلیل و تعلیل یک شی‏ء خارجی به صورتِ  تعلیم ذهنی و نه در محور تطبیق معنا بر مصداق خاص خود؛ بلکه از سنخ ارجاع مَثَل به  مُمَثّل و برگرداندن صورت خیالی و مانند آن به ممثّل خارجی است؛ نظیر آنچه حضرت  یوسف فرمود: ﴿یا أبت هذا تأویل رؤیای من قبل﴾.[۲] گاهی ارجاع مَثَل به مُمَثّل است؛ لیکن نه بعد از تحقق عینی آن؛ بلکه قبل از تحقق  که از آن به تعبیر رؤیا هم یاد می‏شود؛ نظیر آنچه بعضی از زندانیان به حضرت  یوسف(علیه‏السلام) گفته‏اند: ﴿نبّئنا بتأویله إنّا نراک من المحسنین﴾[۳] و آنچه  معبّران مصر گفته‏اند: ﴿و ما نحن بتأویل الأحلام بعالمین﴾.

[۴] گاهی نیز ممکن است در  مورد دیگران استعمال شود. غرض آنکه تأویل، معنای جامعی دارد که مصادیق آن گوناگون می‏باشند و هر اصطلاحی با  اصطلاح دیگر اختلاف دارد؛ لیکن در اصل جامع که همان ارجاع و برگرداندن باشد،  متفق‏اند و دلیلی بر حصر موارد استعمال آن، وجود ندارد. تأویل داشتن همه قرآن همان‏طور که آیهٴ متشابه، تأویل صحیح دارد و آن را خداوند تعالی می‏داند و به  راسخان در علم افاضه می‏فرماید، برای آیهٴ محکم هم تأویل است و برای تمام قرآن کریم  تأویل وجود دارد؛ چنان‏که از آیهٴ ﴿هل ینظرون إلاّ تأویله یوم یأتی تأویله…﴾[۵] و  آیهٴ ﴿بل کذّبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یأتهم تأویله…﴾[۶] ظاهر می‏شود. تأویل تمام قرآن که در قیامت ظهور می‏کند، نه از سنخ ارجاع مفهومی است و نه از سنخ  تطبیق مفهوم کلی بر فرد؛ بلکه از سنخ تطبیق دیگری است که تفصیل آن از اجمال این  مقال بیرون است. چون برای تمام آیات قرآن کریم، ظاهر و باطن و تنزیل و تأویل است[۷] و مراحل بطون و  تأویلات آن متفاوت‏اند، لذا آیاتی که از تأویل قرآن و نیز تأویل خصوص متشابه سخن  می‏گویند، نیز از آن اصل جامع جدا نبوده و دارای ظاهر و باطن و تنزیل و تأویل  می‏باشند. بنابراین، بعید نیست که در استظهار یا استنباط معنای تأویل، آراء طولی ارائه گردد و  برخی از آن آراء، ضمن صحیح شمردن آراء دیگر که با ضوابط همراه است، لطایفی را به  همراه داشته باشد؛ مثلاً اگر معنای آیه‏ای به همان مصدر اصلی نزول ارجاع شود، از  تأویل خارج نخواهد بود و مصدر نزول، همانا عین خارجی است با حفظ همهٴ مراتبی که  دارد؛چنان‏که رجوع همهٴ موجودها به حضورِ همان مصدری است که از آن ظهور کرده‏اند. غرض آنکه بعضی در تبیین آیاتی که برای قرآن تأویل قائل است، به ظاهر آن اکتفا  می‏نمایند و برخی به باطن و تأویل آن هم اعتماد می‏کنند. چگونگی استفاده از معانی الفاظ در تفسیر قرآن قانون محاوره، کیفیت استفادهٴ معنا از لفظ را معیّن کرده و بر همان پایه، حمل لفظ  بر هر مفهومی که در آن لغت روا باشد و از جهت ترکیب جمله و سیاق کلامی هم ناصواب  نباشد، جایز است؛ گرچه بین وجوه تحمّل تفاوت باشد. جناب محی‏الدین در مقدمهٴ تفسیر خود[۸] مطلبی را فرموده‏اند که بعدها مرحوم مولی  عبدالرزاق کاشانی آن را در مقدمهٴ تأویلات خود[۹] یاد کرده است و آن اینکه هر  مفسّری که قرآن را بر چیزی تفسیر و حمل نمود که لفظ آیه، آن را تحمل نموده و احتمال  آن را می‏پذیرد؛ آن شخص مفسّر قرآن به شمار می‏آید و هر کس آن را به رأی خود تفسیر  نمود، کفر ورزیده است (من فسّر القرآن برأیه فقد کفر) و چیزی تفسیر به رأی نمی‏باشد  مگر آن که اهل آن زبان آن معنا را از لفظ مخصوص ندانند و آن لفظ را در مقابل آن  معنا مصطلح نکرده باشند. آنگاه به بحر محیط بودن قرآن اشاره نموده و از تفسیر به  اسرائیلیات و مانند آن تحذیر فرموده است. حصر قرآن در معانی ظاهری و پرهیز از معانی باطنی و نیز اجتناب از تأویل آن با  استمداد از خود قرآن و رهنمود عترت طاهرین(علیهم‏السلام) روا نیست؛ زیرا درجات بهشت  به عدد آیات قرآن کریم است و به اهل قرآن در قیامت گفته می‏شود: «اقرأ و ارق»؛ «بخوان و بالا برو»[۱۰] و هر اندازه که در دنیا به درجات باطنی قرآن مأنوس بوده، در  آخرت توفیق صعود می‏یابد. آنچه در نهج البلاغه آمده که: «ظاهره أنیق و باطنه عمیق لا تفنی عجائبه و لا تنقضى  غرائبه…»[۱۱] ناظر به خصوص مفاهیم ذهنی آن نیست؛ چنان‏که باطن قرآن در قیامت به  صورت انسان زیبایی ظهور می‏کند و به اهل صفوف گوناگون می‏رسد و از آنها می‏گذرد و  گروهی آن را از مسلمین دانسته، و عده‏ای آن را از شهداء می‏پندارند و برخی وی را از  مرسلین دانسته تا آنکه به صف ملائکه می‏رسد. آنان نیز وی را فرشته پنداشته، تا آنکه  حضور پروردگار می‏رسد و سرانجام، از عدهّ‏ای شفاعت می‏نماید.[۱۲] چون اکتفاء به مفاهیم ذهنی و حرمان از مصادیق عینی، خواه به لحاظ قوس نزول و خواه  به جهت قوس صعود روا نیست، لذا مرحوم مولی عبدالرزاق کاشانی در مقدمهٴ اصطلاحات خود  چنین می‏فرماید: سپاس خداوندی را که ما را از مباحث علوم رسمی نجات داد و با روح  شهود، از رنج نقل و استدلال بی‏نیاز کرد.[۱۳] کلامی که معنای صریح یا ظاهر داشته باشد، متشابه نیست و تأویل مربوط به متشابه را  ندارد؛ گرچه از آن جهت که تمام قرآن دارای تأویل است، واجد تأویل خواهد بود و بنای  عقلاء بر اساس قانون محاوره، راجع به متشابه نیست؛ بلکه ناظر به کلامی است که معنای  صریح یا ظاهر دارد. موافقت قرآن، شرط حجیّت روایت نیست؛ بلکه مخالفت آن، مانع اعتبار خبر می‏باشد و  منظور از مخالفت که مانع حجّیت است، همانا مخالفت تباینی است، نه به نحو تخصیص عام  یا تقیید مطلق، یا تبیین مجمل و…. تأویل های نادرست ومبارزه اهل بیت(علیهم السلام) با آن ها همان‏طور که نمادی از تأویلهای صوابْ توسط عترت طاهرین(علیهم‏السلام) به شاگردان  مخصوص منتشر شده، نموداری از تأویلهای ناصوابْ توسط دشمنان اهل‏بیت(علیهم‏السلام) ارتکاب شده که ائمهٴ معصوم(علیهم‏السلام) به خطای آنها هشدار داده و در مقام عمل  نیز به مبارزه با آن پرداخته‏اند. اسلام امویان بر اساس تأویل ناصواب قرآن بوده که  آن را با مطامع دنیاوی خود هماهنگ کرده و از مسیر مستقیم بدرآورده‏اند. لذا، امیرالمؤمنین(علیه‏السلام) در نامهٴ عتاب‏آمیز خود به معاویه چنین مرقوم  فرموده‏اند: «…فعدوت علی الدنیا بتأویل القرآن…».[۱۴] نیز در جریان خوارج،  آنهایی را که در جنگ صفّین حضور داشتند، مخاطب قرار داده و چنین فرموده‏اند: «…و  لکنا إنما أصبحنا نقاتل إخواننا فى الإسلام علی ما دخل فیه من الزّیغ و الإعوجاج و  الشُّبهة و التأویل…».[۱۵] تأسّی به عترت طاهرین(علیهم‏السلام) ایجاب می‏نماید که در فراگیری تأویل قرآن قصوری  نشود؛ چنان‏که در تعلّم تفسیر آن نیز کوتاهی نارواست؛ البته برای تفسیرْ معیاری و  برای تأویلْ هم معیار خاص خواهد بود. به هر تقدیر، آنچه صاحب‏دل از حالت مخصوص خویش سخن می‏گوید و تصریح می‏نماید که این  حالت مفهوم قرآنی ندارد، لیکن شرح حال خود اوست که از آیه برداشت می‏کند و به  هیچ‏وجه به قرآن اسناد نمی‏دهد، از قلمرو بحث خارج خواهد بود و اگر در آن باره  کلامی است، باید نسبت به صحت و سقم خودِ آن حالت یا کشفِ سابق بر سلوک یا مسبوق به  آن بحث نمود. تعلیم تدویل قران توسط امیرالمومنین(علیه السلام) آنچه از نامهٴ حضرت امیرالمؤمنین(علیه‏السلام) به امام حسن(علیه‏السلام) بر می‏آید،  این است که آن حضرت(علیه‏السلام) فرزندش را گذشته از تعلیم قرآن به تأویل آن عالم  کرده، چنین می‏فرماید: «و أن أبتدئک بتعلیم کتاب اللّه عزّ و جلّ و تأویله…».[۱۶] مقصود آن حضرت(علیه‏السلام) منحصر در تأویل مفهومی نیست؛ بلکه می‏تواند تأویل  تطبیقی و مانند آن را هم شامل شود؛ چنان‏که گاهی از تأویل مفهومی ناروا دربارهٴ  معارف دینی، خواه به عنوان قرآن کریم و خواه به عنوان نصّ دینی دیگر وارد شده باشد،  جلوگیری نموده، چنین می‏فرمود: «الأحد لا بتأویل عددٍ»؛[۱۷] زیرا کمیّت را به «بسیط  الحقیقه» راه نیست. اوصاف و شئون امامان معصوم(علیهم‏السلام) چند قسم است؛ بعضی از آنها به روح قدسی  آنان قائم بوده و قابل انتقال به دیگران نمی‏باشد و از این جهت، پیروان آنها سهمی  از آن شأن خاص نداشته و فقط در آن اطاعت می‏کنند؛ نه تأسی؛ مانند اصل مقام امامت و  همچنین تلقّی وحی تسدیدی خاص و نیز قدرت بر اعجاز که در این‏گونه از شئون امام  معصوم(علیه‏السلام) همتایی نداشته و وظیفهٴ امّت در آنها فقط پیروی از سیره و سنّت  آنان می‏باشد؛ چون افراد عادی توان تلقّی وحی مخصوص امام معصوم(علیه‏السلام) را  ندارند و از اعجاز عاجزاند. برخی دیگر از شئون امامان معصوم(علیهم‏السلام) متقوِّم به روح قدسی آنان نیست و  قابل تعلیم به دیگران می‏باشد؛ چنان‏که دیگران صلاحیت تعلّم آن را داشته و  می‏توانند بعد از فراگیری آن طبق دستور امام معصوم(علیه‏السلام) خود عمل نمایند. جریان تأویل قرآن از قسم دوم است؛ زیرا گرچه علم به آن اصالتاً از اوصاف امام  معصوم(علیه‏السلام) به شمار می‏آید، ولی تعلّم به دیگران از راه تعلیم خود امام  معصوم(علیه‏السلام) میسور بوده و عمل به آن نیز برابر راهنمایی رهبر  معصوم(علیه‏السلام) جایز، بلکه لازم می‏باشد. به عنوان نمونه، حدیثی را که علی بن موسی بن طاووس(قدّس‌سرّه) در کتاب الأمان من  اخطار الأسفار والأزمان[۱۸] از ابی‏جعفر، محمد بن رستم بن جریر طبری آملی امامی،  نقل کرده و فیض کاشانی(رحمه‏الله) نیز در وافی[۱۹] بازگو کرده، یادآور می‏شویم. حضرت رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) به اصحاب خود فرمود: «على بن  ابى‏طالب(علیه‏السلام) یقاتل علی تأویل القرآن کما قاتلت أنا علی تنزیله»؛ زیرا بنا  بر ظواهر تنزیلی قرآن کریم، اصحاب جمل و صفین و نهروان داعیهٴ اسلام داشته و شهادت  به وحدانیت و رسالت را اداء می‏کردند؛ لذا منافقان که در قیامت با کافران یکجا به  دوزخ رفته، بلکه درکات منافقان از کافران فروتر و پایین‏تر می‏باشد، در زمان  رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) برابر تنزیل، همانند سایر مسلمین بودند و  معاشرت آنان جایز و جنگ با آنها ناروا بود؛ ولی بر اساس تأویل، خواه به صورت تضییق  دایرهٴ اسلام یا توسعهٴ دایرهٴ کفر، آنها از قلمرو اسلام خارج و در منطقهٴ کفر داخل  بوده‏اند، چنان‏که در قرآن وعدهٴ ظهور تأویل آن در قیامت داده شده و در آن روز کفر  محاربان عترت طاهرین(علیهم‏السلام) برای همگان روشن می‏شود. همین معنا را که از تأویل قرآن محسوب می‏شود و حضرت علی(علیه‏السلام) به آن  بالاصاله آگاه بود، به پیروان خود آموخت و رهروان راه آن حضرت(علیه‏السلام) در پرتو  تعلیم علوی به تأویل این قسم از قرآن آگاه شده و پی به کفر محاربان  علی(علیه‏السلام) برده‏اند و همان‏طور که خود آن حضرت(علیه‏السلام) برابر این علم  تأویلی قیام فرمود، پیروان آن حضرت نیز بر اساس همین تعلّم تأویلی اقدام نموده و با  استقبال شهادت، عدّه‏ای از مدّعیان اسلام را کشته‏اند که البته اسلام آنها که اسلام  اموی بوده، فقط از راه تأویل متشابه، به منظور فتنه‏جویی حاصل شده است؛ نه اسلام  ناب و بر پایهٴ ارجاع متشابه به حکم، طبق هدایت عترت طاهرین(علیهم‏السلام). غرض آنکه علم به این‏گونه از تأویلها و عمل به آن در صورتی که هر دو برابر راهنمایی  امام معصوم(علیه‏السلام) باشد، روا بلکه لازم است؛ البته بعضی از مراحل تأویل نیز  داخل در قسم اوّل بوده و اصلاً مورد تأسی قرار نمی‏گیرد. همان‏طور که برای تمام قرآن تأویلی است که در قیامت ظهور می‏کند و هم اکنون برای  اوحدی از انسانها به مقدار رسوخ علمی آنها مشهود یا معقول می‏باشد و برای دیگران  مستور است، برای تمام عترت(علیهم‏السلام) که همتای قرآن کریم‏اند و اخلاق آنان  مانند خُلق رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) همان حقیقت قرآن می‏باشد، تأویلی  است که در قیامت تجلّی می‏نماید و هم‏اکنون برای خواصّ از پیروان آن ذوات  معصوم(علیهم‏السلام) مشهود یا معقول بوده و برای سایرین مستور می‏باشد و نصوصی که  در زمینهٴ صعوبت درک ولایت یا دشواری ادراک علم آنان یا سختی تحمّل احادیث آنها  وارد شده، تأییدی بر صعوبت نیل به تأویل ذوات آنان خواهد بود. علم اهل بیت(علیهم السلام)به تأویل همه قرآن همان‏طورکه تمام تنزیل و تفسیر قرآن کریم برای عترت طاهرین(علیهم‏السلام) معلوم  است، تمام تأویل آن نیز نزد آنان مشهود و معروف می‏باشد و در این معرفت، کم‏ترین  درنگی روا نیست و آنچه به عربی و فارسی در این زمینه با ادلهٴ فراوان قرآنی و روایی  مرقوم شده، ما را از تکرار آن بی‏نیاز می‏نماید. ولی سخن در این است که آیا آیهٴ ﴿…و ما یعلم تأویله إلاّ اللّه و الراسخون فی  العلم﴾[۲۰] از همان ادلّه به شمار می‏آید به طوری که کلمهٴ ﴿و الراسخون﴾ عطف بر  ﴿اللّه﴾ جلَّ جلاله باشد؛ چنان‏که بسیاری از نصوص بر آن دلالت دارد یا آنکه آیهٴ  مزبور از آن ادلّه محسوب نمی‏شود؛ گرچه حصر اضافی آن با ادلّهٴ متقن دیگر قابل  تقیید و تخصیص می‏باشد؛ نظیر آیهٴ ﴿قل لا یعلم من فی السموات و الأرض الغیب إلا  اللّه و ما یشعرون﴾[۲۱] که ظاهرش حصر علم غیب در خداوند است و با ادلّهٴ متقن قرآنی  و روایی، حصر مزبورْ اضافی بوده و علم عترت طاهرین و سایر انبیاء و اولیای  معصوم(علیهم‏السلام) به غیب از راه تعلیم الهی ثابت می‏شود. بر این احتمال، کلمهٴ ﴿و الراسخون﴾ عطف بر جلاله نبوده و آغاز جمله است و در مقابل  جملهٴ سابق، یعنی معادل ﴿فأمّا الذین فی قلوبهم زیغ…﴾[۲۲] خواهد بود؛ چنان‏که  بعضی از نصوص گواه بر آن می‏باشد؛ نظیر آنچه کلینی(قده) از حضرت موسی بن  جعفر(علیه‏السلام) نقل نمود که آن حضرت به هشام بن حکم، چنین فرمود: «یا هشام! إنّ  اللّه ذکر أُولى الألباب بأحسن الذکر و حلاهم بأحسن الحلیة و قال… ﴿و الراسخون فی  العلم یقولون امنّا به کل من عند ربّنا و ما یذّکر إلاّ أُولوا الألباب﴾».[۲۳] آنچه در خطبه ۹۱ نهج البلاغه آمده با آنچه در تفسیر نور الثقلین، آیهٴ ۷ آل‏عمران  ذکر شده، تفاوت دارد؛ زیرا مطابق نقل جناب حویزی(قده) جملهٴ ﴿فقالوا امنّا به کل من  عند ربّنا﴾ در خطبه موجود است؛ ولی مطابق نهج‏البلاغهٴ مطبوع، این جمله نیست؛ گرچه  اصل مطلب را می‏توان از نهج البلاغه استفاده کرد. اقسام سه گانه تأویل به هر تقدیر، نصوص مربوط به آیه متفق نیستند؛ گرچه اصل مطلب که علم  اهل‏بیت(علیهم‏السلام) به تأویل همهٴ قرآن است، چه رسد به تأویل خصوصِ متشابه، نزد  راقم سطور مبرهن است و آنچه در این قسم مورد توجه است، تفصیلی است که بعضی از  مفسران یاد نموده‏اند و برابر آن، کلمهٴ ﴿و الراسخون﴾ به طور تفصیل مطرح خواهد شد؛  زیرا در بعضی از صور، عطف بر جلاله است و در برخی از صور دیگر، آغاز جملهٴ مستأنفه  خواهد بود و عصارهٴ آن تفصیل این است. تأویل، خواه به معنای مصدری و خواه به معنای مؤول الیه باشد، سه قسم است: قسم اوّل  آنکه به مبدأ غیبی ارجاع شود و چون کلمات الهی از مقام غیب ذاتی نشأت می‏گیرند،  تأویل آن را غیر از خداوندْ کسی نمی‏داند. قسم دوم آنکه به مقام ظهور و مشیئت ارجاع  شود. بر این پایه، تأویل آن را غیر از خداوند کسانی که به مقام مشیئت الهی نائل  آمده‏اند، چونان عترت طاهرین(علیهم‏السلام) عالم‏اند. قسم سوم از قسم دوم نازل‏تر  است که بر آن اساس، علم به تأویل قرآن نصیب خواصّ از پیروان اهل‏بیت(علیهم‏السلام) خواهد شد و به همهٴ این اقسام در روایتها اشارت شده است.[۲۴] برخورداری انسان کامل از مراحل سه گانه قرآن لازم است عنایت شود که باید در سنجش، حفظ نسبت ملحوظ گردد. توضیح آنکه انسان کاملْ  کلمهٴ تکوینی خداست؛ همان‏طور که قرآن کلمهٴ تدوینی پروردگار است و همان مراحل  سه‏گانه که برای کلمهٴ تدوینی الهی ترسیم شده، برای کلمهٴ تکوینی خداوند نیز ترسیم  می‏شود. بنابراین، اگر نشئهٴ معیّنی برای قرآن ملحوظ شد، لازم است نشئهٴ مماثل آن برای  انسان کامل لحاظ گردد؛ نه برتر از آن و نه پایین‏تر از آن؛ زیرا اگر تعادل مرتبه  ملحوظ نشود، می‏توان گفت: مرتبهٴ برتر قرآن بر مرحلهٴ وسطا یا نازل انسان کامل  مزیّت دارد؛ چنان‏که عکس آن هم میسور است؛ زیرا مرحلهٴ جامعیت و نورانیت عقلی انسان  کامل بر مرتبهٴ مثالی قرآن کریم مزیّت دارد و این، موجب برتری انسان کامل نسبت به  قرآن مجید نخواهد بود. بنابراین، چون انسان کامل هم کلمهٴ پروردگار است و از مقام غیب تنزّل یافته و به  جهان امکان تجلی کرده است، همانند قرآن که از غیب ذات تنزّل یافته و در عالم امکان  ظهور کرده، هرکدام از این دو در مرتبهٴ معادل یک‏دیگر سنجیده می‏شود؛ لذا هر دو در  مقام ذات، منطوی بوده و به نحو «بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء و لیس بشى‏ء منها» مشهور  یک‏دیگراند. هم قرآن در مقام ذات خداوند، بدون تعیّن قرآنی وجود داشته و علم الهی است و هم  انسان کامل در مقام غیب الهی، بدون تعیّن انسانی وجود داشته و علم خداوند خواهد بود  و هیچ‏گونه حجابی در آنجا نیست. ٭ ٭ ٭
[۱] ـ سورهٴ کهف، آیهٴ ۸۲٫ [۲] ـ سورهٴ یوسف، آیهٴ ۱۰٫ [۳] ـ سورهٴ یوسف، آیهٴ ۳۶٫ [۴] ـ سورهٴ یوسف، آیهٴ ۴۴٫ [۵] ـ سورهٴ اعراف، آیهٴ ۵۳٫ [۶] ـ سورهٴ یونس، آیهٴ ۳۹٫ [۷] ـ ر.ک: مقدمهٴ چهارم از مقدمات تفسیر صافی، ج ۱، ص ۲۷٫ [۸] ـ تفسیر محی‏الدین، ج ۱، ص ۱۲٫ [۹] ـ تأویلات، ج ۱، ص ۵٫ [۱۰] ـ وافی، ج ۹، ص ۱۷۰۴، کتاب أبواب القرآن، باب التمسک بالقرآن و العمل به. [۱۱] ـ نهج البلاغه، خطبهٴ ۱۸٫ [۱۲] ـ وافی، ج ۹، ص ۱۶۹۳، باب تمثل القرآن و شفاعته. [۱۳] ـ اصطلاحات الصوفیه، ص ۴۵٫ [۱۴] ـ نهج البلاغه، نامهٴ ۵۵٫ [۱۵] ـ همان، خطبه‏ی۱۲۲٫ [۱۶] ـ نهج البلاغه، نامهٴ ۳۱٫ [۱۷] ـ همان، خطبهٴ ۱۵۲٫ [۱۸] ـ الأمان من اخطار الاسفار و الأزمان، ص ۵۲٫ [۱۹] ـ وافی، ج ۳، ص ۷۷۶٫ [۲۰] ـ سورهٴ آل‏عمران، آیهٴ ۷٫ [۲۱] ـ سورهٴ نمل، آیهٴ ۶۵٫ [۲۲] ـ آل‏عمران، آیهٴ ۷٫ [۲۳] ـ کافی، کتاب العقل والجهل، حدیث ۱۲٫ [۲۴] ـ بیان السعادة فى مقامات العبادة، ج ۱، ص ۲۴۸ با تلخیص و تفسیر کوتاه.

آموزش مقامات قرآنی استاد علی اکبر حنیفی – سال ۱۳۶۷ بخش ۲

اشاره: فایل حاضر توسط پدر اینجانب در سال ۱۳۶۷ جلسات آموزش مقامات قرآنی استاد علی اکبر حنیفی که در دانشکده فنی دانشگاه تهران  حضور پیدا کرده بودند ضبط گردیده است. مباحث مطرح شده در این فایل توسط نوار کاست ضبط شده است. پیشاپیش از کیفیت به نسبت نامناسب آن عذرخواهی می کنم. موفق باشید. محمد کاکاوند

آموزش مقامات قرآنی استاد علی اکبر حنیفی – سال ۱۳۶۷ بخش ۱

اشاره: فایل حاضر توسط پدر اینجانب در سال ۱۳۶۷ جلسات آموزش مقامات قرآنی استاد علی اکبر حنیفی که در دانشکده فنی دانشگاه تهران  حضور پیدا کرده بودند ضبط گردیده است. مباحث مطرح شده در این فایل توسط نوار کاست ضبط شده است. پیشاپیش از کیفیت به نسبت نامناسب آن عذرخواهی می کنم. موفق باشید. محمد کاکاوند

تلاوت آقای سعید بیزنی اول و نکات استاد حنیفی به ایشان

تلاوت آقای محمودرضا بیزنی اول و توضیحات استاد حنیفی

 

فایل صوتی تلاوت به درخواست آقای تکلو از روی سایت حذف گردید

 ===========================================

برادر عزیزم جناب آقای تکلو سلام علیکم:

تلاوت شما از سوره مبارکه احزاب رو گوش دادم. این تلاوت به جهت جاذبه صوتی و پرده صوتی و همچنین تحرک لحنی بسیار خوب بود. این تلاوت به جهت پیشرفت لحنی با جهش همراه بود و من بسیار خوشحال شدم که شما به این سطح رسیده اید. انشاءالله روز به روز بر سطح تلاوت شما افزوده شود. کیفیت تولید صدا و پرده صدا نیز در این تلاوت بسیار خوب بود و جذاب بود. اما چند نکته در زیر عرض کرده ام که انشاءالله رفع بفرمایید.

۱ – بعضی از قطعات بمی که اجرا کردید خوب بود ولی سایر قطعات قوی و جهردار نبودد.

۲ – اخفاء حرف قاف را اصلاح کنید. اخفاء صحیح نیست.

۳ – اخفاء حرف کاف را اصلاح کنید. اخفاء صحیح نیست.

۴ – آکسان ایجاد شده در وصل کلمه الذین به یبلغون خوب نبود.

۵ – استفال بحه حرف حاء دقت کنید.

۶ – در ابتدای تلاوت، تکرر فرم تحریری زیاد بود. از یک فرم تحریری زیاد استفاده می کنید که این مسله خیلی پسندیده نیست. اگر هم استفاده می کنید باید با فاصله باشد.

۷ – سرعت تلاوت کند بود که البته زیبا بود ولی اگر مقداری سرعت بیشتر بود تلاوت بسیار زیباتر می شود.

۸ – قطعات بمی که اجرا کردید برگرفته و تأثیرگرفته از قطعات بم تلاوت های استاد محمود علی البنا بود که پیشنهاد می کنم همین مدل ها را به همین صورت ولی با قدرت بیشتر صوتی اجرا نمایید. استاد علی البنا همین بم ها را در همین تلاوت  استفاده کرده اند.

۹ – احساس کردم بعضی از تحریرها با شجاعت و قدرت تلفظ نمی شدند. روی این مسئله کار کنید که تمام دندانه های تحریرها قوی و جذاب تلفظ شوند.

۱۰ – در اکثر مواضعی که حروف الف مدی در آخر قفلات بود، صدا خالی از حالت و فرم طنین بود. روی این مسئله کار کنید. مانند کلمه حسیباً. در بعضی از قطعات هم خوب عمل کردید و مشکلی وجود نداشت.

۱۱ – برگشت به اول تلاوت و قرائت بسمله دچار خروج از ردیف از صوتی شدید. در ضمن قرائت بسمله صحیح نیست. چون وقتی تکرار می شود این شبهه پیش می آید که از ابتدای سوره ای تلاوت کرده اید. در صورتی که شما بسمله را از روی تبرک و قرب قرائت کرده اید.

۱۲ – در موارد متعدد خارج های لحنی وجود داشت که خودتان انشاءالله با دقت شناسایی کرده و حذف نمایید.

۱۳ – تحرک لحنی و اضافه شدن تحریرها در کلمات دارای هجاهای بسته در این تلاوت بسیار خوب انجام شده است. احسنت. شما قبلاٌ این کار را انجام نمی دادید. در این تلاوت این مورد خیلی بهتر شده بود.

۱۴ – استفاده از ترکیبات و تحویلات لحنی این تلاوت خیلی کار پسندیده ای بود. ولی توجه نمایید که این تغییر مایه موسیقایی دچار خروج و ناکوکی نشود. یکی از از بهترین قطعات لحنی شما که دو بار هم تکرار کردید و خیلی هم زیبا و جذاب اجرا شد در جمله و لا تطع الکافرین و المنافقین ودع اذاهم و توکل علی الله و کفی بالله وکیلاً بود. آفرین.

۱۵ – زمانی که در اجرای قطعات اوج با موفقیت عمل کردید توجه کنید که احساسی نشده و احساسی تصمیم نگیرید که دوباره با همان قدرت اجرا نمایید.

۱۵ – شما در این تلاوت به نظر بنده و طبق نمره ای که دادم از ۳۰ نمره لحن، نمره ۲۳/۳۶و از ۲۰ نمره صوت نمره ۱۷ را کسب کردید.

موفق باشید

محمد کاکاوند

تلاوت آقای نورالله زاهدی و توضیحات استاد حنیفی

تلاوت جناب آقای صمدی و توضیحات استاد حنیفی به ایشان

مقام عجم – کامیاب، خاکی

]]> http://shefa-qoran.ir/%d8%a2%d9%85%d9%88%d8%b2%d8%b4-%d9%85%d9%82%d8%a7%d9%85-%d8%b9%d8%ac%d9%85-%da%a9%d8%a7%d9%85%db%8c%d8%a7%d8%a8%d8%8c-%d8%ae%d8%a7%da%a9%db%8c/feed/ 0 http://shefa-qoran.ir/%d8%a2%d9%85%d9%88%d8%b2%d8%b4-%d9%85%d9%82%d8%a7%d9%85-%d9%86%d9%87%d8%a7%d9%88%d9%86%d8%af-%da%a9%d8%a7%d9%85%db%8c%d8%a7%d8%a8%d8%8c-%d8%ae%d8%a7%da%a9%db%8c/ http://shefa-qoran.ir/%d8%a2%d9%85%d9%88%d8%b2%d8%b4-%d9%85%d9%82%d8%a7%d9%85-%d9%86%d9%87%d8%a7%d9%88%d9%86%d8%af-%da%a9%d8%a7%d9%85%db%8c%d8%a7%d8%a8%d8%8c-%d8%ae%d8%a7%da%a9%db%8c/#comments Sat, 23 Feb 2013 21:57:49 +0000 محمد کاکاوند http://shefa-qoran.ir/?p=37190

مقام نهاوند – کامیاب، خاکی

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

اجراء حرم عبدالعظیم حسنی (ع)

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

دانلود کتاب تهذیب القرائت

تئوری موسیقی

تئوری موسیقی – استاد مصطفی کمال پورتراب

برادر عزیزم جناب آقای کولیوند سلام علیکم:

تلاوت شما از سوره مبارکه روم که به تقلید از استاد منشاوی اجرا فرمودید را گوش دادم. از نظر شباهت نغمه ای شما تقریباً موفق بودید و نزدیک به نغماتی که ایشان اجرا کرده اند می خوانید. البته نمی دانم که این تلاوت، چندمین تلاوتی است که از استاد منشاوی است که تقلید می کنید ولی به هر حال خوب بود. باید تلاش نمایید خیلی بهتر از این تلاوت کنید. شما توانایی این کار را دارید. به طور کلی چند نکته را شما باید بیشتر تمرین نمایید که انشاءالله کیفیت تلاوت تان بهتر شود. موفق و موید باشید.

===============================

۱ – روی مسائل تجویدی بیشتر تمرین کنید. در سه بخش تلفظ حروف، احکام و صفات شما اشکالات اساسی دارید که حتماً باید نزد یک استاد حاضر شوید تا مشکلات تجویدی شما را برطرف نماید.

۲ – روی کیفیت تحریرها تمرین کنید. سعی کنید تحریرها کاملاً واضح، شمرده و مرتب باشد. در این بخش از تلاوت اکثر تحریرهای شما مشکل سرخوردگی داشت و اصطلاحاً گیر می کرد. باید تحریرها کلاً روان و بدون تکلف ادا شوند.

۳ – خارج های لحنی تان را دقت کنید که وجود نداشته باشد. سعی کنید قسمتی را که تقلید می کنید را زیاد گوش بدهید و زیاد بخوانید. قرائت خود را ضبط کنید و با اصل آن مقایسه کنید و تفاوتها را شناسایی کنید. این کار به شما کمک می کند که دچار خروج لحنی نشوید. در ضمن این کار باعث می شود که گوش شما موسیقایی تر شده و حساس شود.

لطفاّ روی این سه مورد بسیار مهم بیشتر تمرین کنید و دوباره تلاوت خود را برای بنده بفرستید تا در دفعه بعدی به صورت ریز به اشکالات شما اشاره کنم.

موفق باشید

ارادتمند شما محمدکاکاوند

======================================

تلاوت سوره روم جناب آقای یونس کولیوند

سوره احزاب آیات ۳۹ تا ۴۸ و سوره قیامت با صدای کامل یوسف بهتیمی

سوره شعرا آیات ۱۰۵ تا ۱۲۲ با صدای عبدالفتاح شعشاعی

سوره بقره آیات ۹۲ تا ۱۱۰ با صدای عبدالفتاح شعشاعی

مهدی دغاغله، از داوران سی و پنجمین دوره مسابقات سراسری قرآن کریم، در گفت‌وگو با خبرگزاری قرآنی ایران (ایکنا) به مقایسه این مسابقات با رقابت‌های مشابهی که در کشور برگزار می‌شود و همچنین برگزاری مسابقات سراسری قرآن کریم در دوره‌های گذشته پرداخت و گفت: اگر بخواهیم این مسابقات را با سایر رقابت‌های قرآنی در کشور مقایسه کنیم کار چندان سختی نیست چرا که مسابقات سراسری قرآن کریم در کلاس بالاتری از سایر رقابت‌های قرآن در کشور برگزار می‌شود و مقایسه این دو با هم کار چندان درستی نیست.

وی در ادامه با اشاره به تجربه ۳۵ ساله سازمان اوقاف در برگزاری مسابقات قرآن در کشور، افزود: هیچ نهاد و سازمانی در کشور این تجربه را ندارد و به همین جهت مسابقات سراسری قرآن کریم هم به لحاظ رسمیت و هم به لحاظ کیفیت بالاترین سطح مسابقات در جمهوری اسلامی ایران است و قابل مقایسه با مسابقات کشوری دیگر نیست.

این داور بخش حفظ سی و پنجمین دوره مسابقات سراسری قرآن کریم تصریح کرد: اگر سایر مسابقات قرآنی که در کشور برگزار می‌شود دارای کیفیتی باشند به این دلیل است که یا از داوران سازمان اوقاف و امور خیریه استفاده کرده‌اند، یا از آیین‌نامه مسابقات اوقاف بهره برده‌اند و یا از تجربه این سازمان در برگزاری مسابقات استفاده کرده‌اند.

مهدی دغاغله در ادامه به مقایسه سی و پنجمین دوره مسابقات سراسری قرآن کریم با سایر دوره‌های برگزار شده پرداخت و اظهار کرد: در این دوره ما شاهد پیشرفت مسابقات از هر لحاظ بودیم، این پیشرفت هم از لحاظ فنی و هم از لحاظ تدارکات و پشتیبانی قابل مشاهده بود که این امر نشان دهنده اهتمام مسئولان برگزاری مسابقات در ارتقاء کیفی هر دوره نسبت به ادوار قبل است.

این پیشکسوت قرآنی کشورمان در ادامه گفت‌وگوی خود با خبرگزاری ایکنا راه‌اندازی مرکز امور قرآنی سازمان اوقاف و امور خیریه را اقدام شایسته‌ای در راستای دستیابی به اهداف کلان قرآنی عنوان و خاطرنشان کرد: این مرکز مورد انتظار و توقع جامعه قرآنی کشور بود و راه‌اندازی این مرکز از جمله انتظاراتی بود که بسیار زودتر از این باید محقق می‌شد.

وی گفت: پس از گذشت یکسال از راه‌اندازی مرکز امور قرآنی سازمان اوقاف و امور خیریه و استقلال این مرکز شاهد اجرای برنامه‌های بسیار خوب و با کیفیتی بوده‌ایم که از جمله آنها می‌توان به برگزاری مسابقات بین‌المللی قرآن جمهوری اسلامی ایران و همین مسابقات سراسری اشاره کرد. برگزاری باشکوه این مسابقات از خروجی‌های کوتاه مدت مرکز امور قرآنی سازمان اوقاف و امور خیریه بوده است.

دغاغله افزود: راه‌اندازی مرکز امور قرآنی نه تنها برای سازمان اوقاف و امور خیریه و مسابقات سراسری قرآن کریم مفید خواهد بود بلکه وجود این مرکز برای برگزاری همه مسابقات قرآن در کشور مفید و اثرگذار است. در واقع شکوهی که در حال حاضر در مسابقات سراسری قرآن کریم مشاهده می‌کنیم نتیجه راه‌اندازی مرکز امور قرآنی سازمان اوقاف و امور خیریه است.

این داور بخش حفظ مسابقات سراسری قرآن کریم در ادامه به برگزاری مسابقات بین‌المللی قرآن نیروهای مسلح کشورهای اسلامی اشاره و اظهار کرد: شاید اگر دخالت مرکز امور قرآنی سازمان اوقاف و امور خیریه نبود برگزاری مسابقات به این شکل امکان‌پذیر نبود و این مسابقات دارای این بعد کیفی نمی‌بود.

این پیشکسوت قرآنی کشورمان به بحث در مورد مشکلات قراء و حفاظ حاضر در مسابقات قرآن اشاره و  تصریح کرد: آنچه که همیشه متسابقان ما با آن درگیر بوده‌اند تطابق نغمه یا لحن با مفهوم آیه بوده است. یعنی هر آهنگی را روی هر آیه‌ای نمی‌توان پیاده و اجرا کرد، در این دوره از مسابقات افرادی بودند که این مشکل را داشتند.

وی در ادامه با ذکر مثالی در این زمینه افزود: به عنوان مثال برخی افراد کلمه «افلا» که یک کلمه سؤالی هست را به صورت فعل مثنی گذشته تلفظ و تلاوت می‌کنند که معنی آن «آن دو افول کردند» هست در صورتی که معنی واقعی این کلمه چیز دیگری است. بنابراین عدم تلفظ لحنی برخی کلمات باعث تغییر معنای آیات می‌شود.

مهدی دغاغله اظهار کرد: این مشکل اصلی بسیاری از متسابقان ما در رقابت‌های قرآنی است که امیدواریم در آینده نزدیک با انتشار کتابی در این زمینه که در دست اقدام است بتوانیم گام کوچکی در راستای رفع این مشکل اساسی برداریم.

این داور بخش حفظ سی و پنجمین دوره مسابقات سراسری قرآن کریم در پاسخ به این سؤال که آیا در مسابقات امسال شاهد ظهور چهره جدیدی خواهیم بود که بتواند حرفی برای گفتن در سطح ملی و بین‌المللی داشته باشد، گفت: قطعاً همین طور است، اغلب متسابقانی که ما دیدیم و از گوشه و کنار کشورمان آمده بودند استعدادهای بی‌نظیری هستند که برای خود ما هم بسیار جالب بود، امیدوار هستیم این امر باعث تحقق منویات مقام معظم رهبری در مورد تربیت ۱۰ میلیون حافظ قرآن کریم شود.

سیدمحسن موسوی بلده، داور بین‌المللی قرآن کریم در گفت‌وگو با خبرگزاری قرآنی ایران(ایکنا) شعبه قم، گفت: در تمامی نقاط جهان در آموزش هر رشته‌ای به دنبال ارتقا هستند و آموزش‌ها در همه جای دنیا متحول می‌شود؛ لذا در رشته‌های مختلف با ایجاد شیوه‌های آسان‌تر می‌توانیم به هدف آموزشی خود برسیم.

وی ابراز کرد: تلاوت قرآن مقوله زبان‌آموزی است و در عین حال یک مقوله هنری نیز به‌شمار می‌رود؛ لذا اگر بخواهیم یک زبان دیگر را بیاموزیم باید در آن محیط و فضا آن را آموزش بگیریم مانند یک کودک که در طول زمان حرف‌ها را می‌شنود و تکلم می‌کند. یادگیری قرآن نیز فراگیری زبان و گویش جدید است و صوت و لحن باید هم‌زمان با آموزش روخوانی و روان‌خوانی البته در سطح ساده آموزش داده شود.

وی افزود: معلمانی که آموزش قرآن می‌دهند باید کسانی باشند که به زبان قرآن مسلط بوده و با لهجه عربی آشنا باشند، البته در این بین استفاده از وسایلی که به روز باشد و نهایتاً ارتباط مستقیم قرآن‌آموز را با منابع تعلیم به راحتی تسهیل کند مفید هستند.

پیشکسوت قرآنی کشور گفت: یک قاری اگر بخواهد قرآن را یاد بگیرد، باید بشنود و گوش شنوا داشته باشد از این رو صرف آموزش قواعد زبان عربی نمی‌تواند آموزش مناسبی به زبان‌آموز دهد باید متعلم و قرآن‌آموز همواره فایل‌های صوتی قرائت را گوش فرا دهند و به‌صورت عملی آن فایل‌ها را اجرا کنند.

وی تأکید کرد: قاری از ابتدای ورود به عرصه یادگیری تلاوت باید اقدام به ضیط کردن و گوش کردن تلاوت‌های خود کند که بسیار مهم است و در این راه حتی یک تلاوت را از دست ندهد؛ چرا که گاه همان یک تلاوت می‌تواند بسیار تأثیرگذار و مبدأ تحول باشد.

قاری برجسته قرآن کریم افزود: قرآن‌آموز باید پس از گوش دادن به هر تلاوت از خود، نغمات و ریزنغمه‌های جالبی را که معمولاً در هنگام تلاوت به‌طور ناخود آگاه و خودجوش بروز می‌کند را برداشت کند و در تلاوت بعدی به کار ببرد و یک نکته منفی را نیز کم کند، به این ترتیب می‌توان گفت در تلاوت دوم یک کار بدیع از تلاوت قبلی و مثلاً در تلاوت یازدهم، ۱۰ نکته جدید از خودش آورده است و به همین ترتیب بعد از مدتی قاری می‌تواند حتی شاهد شکل‌گیری سبک شخصی خودش باشد، این امر ساده‌ترین راه در رسیدن به سبک شخصی است که بسیاری از قراء معروف دنیا آن را به کار بسته‌اند و به‌دنبال آن هستند.

رئیس مؤسسه قرآنی احسن‌الحدیث ابراز کرد: پایه لهجه را در آموزش هر زبان از جمله لهجه عربی قرآن، «حرکات» مشخص می‌کند و در این بین ۹۰ درصد پایه لهجه‌گیری به حرکات کوتاه و کشیده است و ۱۰ درصد به یادگیری حروف و سلیر عوامل مانند تکیه‌ها است؛ لذا مجدداً تأکید می‌کنم که قرآن باید با همان لحن و آوای عربی تلاوت شود؛ این فرمان عالمانه و عاقلانه پیامبر(ص) است که فرمود «اقرؤا القرآن بالحان العرب و اصواتها».

وی گفت: در قرائت، هیچ سبک نو و جدیدی که تاکنون در کشورهای دیگر اجرا نشده باشد در ایران نمی‌بینیم؛ لذا اگر یک ایرانی بتواند در تلاوت قرآن شیوه متفاوتی را ابداع کند که در کشورهای دیگر مانند مصر وجود نداشته باشد همچنین در عین حال در تلاوت خود الحان عربی قرآنی را داشته باشد و نه الحان و نغمات فارسی، یک امتیاز بزرگ برای قاریان ایران در عرصه بین‌الملل کسب کرده است و باعث اعتبار قاریان ایرانی خواهد شد. در آموزش قرائت باید برنامه محور باشیم تا در بازه زمانی خاصی بتوانیم افراد را به سطح مناسبی برسانیم.

مولف کتاب حلیة‌القرآن با اشاره به شیوه خود در آموزش قرائت قرآن کریم گفت: رویکرد اصلی جلسات بنده پرداختن به مباحث تجوید تلاوت قرآن کریم و بحث‌های مفهومی درباره معانی و مضامین آیات نورانی قرآن و تأثیر آن در لحن است و شاگردان به ترتیب حروف الفبا در جلسه به تلاوت قرآن می‌پردازند و اشکالات آن‌ها را متذکر می‌شویم.

موسوی بلده اظهار کرد: البته در هر جلسه یک نفر از کسانی که اول وقت و قبل از همه در جلسه حاضر می‌شوند بدون نوبت می‌توانند به تلاوت قرآن کریم بپردازند و این امر باعث شده تا همه شاگردان جلسه سعی در حضور به موقع و اول وقت در جلسه و پیشی گرفتن بر یکدیگر کنند.

وی خاطرنشان کرد: بنده در جلسات خود به رعایت دقیق احکام و قواعد تجویدی توسط قاریان قرآن کریم بسیار حساس هستم و به‌طور مثال اگر یکی از شاگردان جلسه یکی از حروف را به دقت تلفظ نکند در صورت لزوم حتی تا نیم ساعت را صرف صحبت درباره تلفظ دقیق و احکام حرف مربوطه می‌کنم تا اشتباه آن قاری تصحیح شود.

مقاله آواشناسی

برادر عزیزم جناب آقای هاشمی سلام علیکم:

تلاوت شما از سوره مبارکه طه که به تقلید از استاد شحات محمد انور اجرا فرمودید را گوش دادم. فکر می کنم به طور کلی این تلاوت نسبت به تلاوت قبلی که فرستاده بودید در جوانب کیفی دارای رشد و پیشرفت بود ولی در بعضی از موارد همچنان مشکلات وجود دارد و بعضی از مشکلات هم احیاناً اضافه شده است. در زیر به مهمترین مسائل و نکاتی که در این تلاوت وجود داشت اشاره کرده ام. لطفاً موارد زیر را جدی بگیرید و بر روی آنها تمرین نمایید.

۱ – در بعضی از کلمات سرعت ملودی را تند می کردید که باعث نازیبایی آن قطعه لحنی می شد. سعی کنید با همان سرعتی که استاد شحات می خوانند شما هم تلاوت کنید.

۲ – تعداد خارج های لحنی (ریز و درشت) در این تلاوت به تعداد زیادی وجود داشت. انشاءالله این موارد را حذف نمایید. در زیر به مواردی که خروج فاحش داشتید اشاره می کنم:

کلمات: ممّن، الارض، الحسنی (تکرار دوم) ، لاهله، منها، النار (در هر دو تکرار)، یموسی، فلما، اتاها، انا اخترک، الا، الصلوه، هواه، فیها (در هر دو تکرار)

۳ – به بحه حرف حاء توجه کنید. بحه را قوی ادا نمی کنید.

۴ – لطفا روی کیفیت تحریرهایتان بیشتر تمرین نمایید.

۵ – بیشتر نبرهای همزه تان قوی نبود. نبر را باید با قدرت و با دقت اجرا کنید. دقت کنید.

۶ – با صدای فصه نخوانید. در آیه ۸ ، با صدای فصه خواندید که خوب نبود. تغییر طنینی نباید در صدا وجود داشته باشد مگر در قالب فنون لحنی باشد.

۷ – بعضی از تنظیمات ملودی تان دچار مشکل بود.

۸ – در این تلاوت در بعضی موارد  به پرده های بالا که منتقل می شدید از قدرت و توانایی صدایتان کاسته می شد و در حالت فصه قرار می گرفت و دچار تغییر طنین می شد. فکر می کنم این پرده ها شما کمتر خوانده اید و یا اصلا نخوانده اید. البته این پرد ه ای که  از ابتدا اجرا کردید مناسب بود و باید این توانایی را داشته باشید که به راحتی بخوانید.

۹ – تحریرهای صدایتان همچنان تنبل است و روان نیست. عدم روان اجرا کردن تحریرها نشانه انعطاف و عدم تکلف لحنی است. در کلمات نعلیک، عصای این مشکل به وضوح مشاهده شد. البته موارد این موضوع هم زیاد بود. خیلی دقت کنید.

۱۰ – به تلفظ حرف کاف هم توجه کنید. کاف را باید مقداری جمع تر ادا کنید. الان حرف کاف تان مقداری باز است و صدای کاف غیر فصیح است.

۱۱ – از نظر نزدیکی نغمی، شما موفق بوده اید. فکر می کنم اگر نوار تلاوتتان را تغییر دهید و کارهای فنی تر استاد شحات را بخوانید برایتان مفیدترخواهد بود.

۱۲ – روی قطعات قسمت بم صدایتان کار کنید. صدای بم تان از قوام و قدرت مناسب برخوردار نیست.

۱۳ – تحریرهای خطی کلمه عصای خوب نبود. همچنین در کلمه نعلیک دچار کشیدگی تحریری شدید. در کلمه عصای هم تحریرهای شما کشیده شد. این مشکلات، همه خارج لحنی محسوب می شود خیلی دقت کنید.

۱۴ –  آیه ۱۸ از ابتدا تا انتها خارج لحنی بود. و در این قسمت تغییر طنین هم داشتید.

۱۵ – روی کیفیت قفلات لحنی خیلی تمرین کنید تا جذاب و زیبا باشد. بخش مهمی از زیبایی ملودی به قفله آن بستگی دارد.

موفق باشید

ارادتمند شما محمد کاکاوند

========================================

تلاوت سوره طه جناب آقای سید سعید هاشمی

 دوست عزیزم جناب آقای تکلو سلام علیکم:

تلاوت شما از سوره آل عمران را گوش دادم. از نظر سلامت اجرا و کیفیت، بسیار بهتر از تلاوت های قبلی بود. خش صدا تقریبا حذف شده بود و خیلی از تنظیم ها و تحریرها هم بهتر شده بود. انشاءالله موفق باشید. مطالبی که در این تلاوت به ذهن حقیر رسیده است را عرض می کنم.

۱ – تحریرهای کلمه یشاء خوب نبود. تحریرها باید کاملاً شمرده و مرتب باشند. در انتها تحریرها دچار مشکل بودند.

۲ – تحریرهای الابصار خوب بود ولی روی فرم و حالت آن بیشتر توجه بفرمایید که جذاب تر باشد.

۳ – تلفظ حرف ضاد تان اشتباه بود. دقت کنید حرف ضاد صفت اطباق دارد. شما حرف ظاء را ادا کردید.

۴ – تحریرها در کلمه الحیوه خوب نبود. تحریرها در این کلمه دچار به هم ریختگی و مقداری سرخوردگی بود. زمانی که قصد وصل این کلمه به الدنیا را داشتید در ان موضع مشکلات بوجود آمد.

۵ – تحریرها در کلمه المئاب خوب نبود. فرم تحریرها جذاب نبود. شما توانایی اجرای همین فرم تحریر به شکل زیباتر و جذابت را دارید.

۶ –  تحریرهای کلمات الحرث و ذلک خیلی زیبا و جذاب بود. احسنت

۷ – در کلمه اؤنبئکم خارج داشتید.

۸ – در کلمات جنات و الانهار در آیه ۱۵ حرف نون را به صورت کامل اظهار نکردید و از غنه مناسبی هم برخوردار نبود.

۹ – قطعه نهاوند حسینی (جواب) که اجرا کردید از تنظیم خوبی برخوردار نبود و کشیده هم شد.

۱۰ – همچنان بر روی تحرک تلاوتتان کار کنید. تلاوتتان در حال حاضر یک تلاوت معمولی و خوب محسوب می شود. برای اینکه به سطح عالی برسید باید بر روی تحرک لحنی و کارهای خاص دیگر به صورت تخصصی تر تمرین نمایید.

۱۱ – تعداد خارج ها هم به نسبت تلاوت های قبل خیلی کمتر شده بود. انشاءالله سعی کنید همه موارد را با دقت حذف نمایید.

موفق باشید

اردتمند شما محمد کاکاوند

==========================================

فایل صوتی تلاوت به درخواست آقای تکلو از روی سایت حذف گردید

آموزش مقام سگا – کامیاب و خاکی

آموزش مقام راست – کامیاب و خاکی

آموزش مقام حجاز – کامیاب و خاکی

آموزش مقام بیات – کامیاب و خاکی

برادر عزیزم آقا مجتبی فرامرزی سلام علیکم:

تلاوت زیبای شما از سور زمر و غافر و قدر را گوش داده و استفاده کردم. سبک و شیوه تلاوت شما به روش و برگرفته از تلاوت برادر عزیزم حاج حامد شاکرنژاد بود که البته در عین زیبایی دارای اشکالات و نواقصی بود که خدمتتان عرض خواهم کرد. اینکه فرمودید بدون استاد کار می کنید و به این صورت نیز می خوانید جای تشکر و قدردانی دارد. انشاءالله با تلاش های بیشتر و استفاده از نظرات اهل فن به مراتب بالاتری در تلاوت قرآن کریم دست پیدا نمایید. اما نکات و مطالبی که به ذهن حقیر رسیده است را خدمتتان عرض می کنم. البته یک تلاوت نمی تواند مبنای قضاوت دقیق قرار گیرد که بنده نیز قصد قضاوت ندارم و فقط مواضعی که ضعف و اشکال وجود داشت را عرض کرده و نکات کلی که در تلاوت شما تأثیرگذار است را خدمتتان عرض می کنم.

=====================================

۱ – سعی کنید کندی در لحن تلاوتتان را کنترل کنید. تعداد بسیار زیادی از کلماتی که قرائت فرمودید دچار کشیدگی های تجویدی و لحنی بود. این مسئله علاوه بر افت کیفی تلاوت، باعث خستگی مستمعین شما هم خواهد شد. باید تلاوت با سرعت و دور متوسط شروع شود و در لابلای تلاوت سرعت خود را در قالب لحن کند و تند کنید.

۲ – ضرب ادای حروف تان خیلی قوی و مستحکم نیست. البته در بعضی موارد خوب بود ولی در اکثر موارد از کیفیت خوبی برخودار نبود.

۳ – بعضی از قفلات لحنی شما قوی و جذاب نبود. روی کیفیت قفلات لحنی خود تمرین کنید تا کاملاً جذاب و زیبا باشد.

۴ – در اجرای فنون لحنی به مسئله تنظیم بسیار توجه کنید.

۵ – کار لحنی (تکرار دوم) که در آیه ۷۴ و کلمه وعده که انجا دادید خوب نبود خوب و جذاب نبود.

۶ – اجرای اوج در کلمه نشاء دچار خروج لحنی بود.

۷ – تعداد خروج های ریز لحنی تان خیلی زیاد هست. لطفا این موارد را زودتر برطرف کنید.

۸ – روی کیفیت تحریرها کار کنید. عوامل کیفی تحریرها به سرعت، فرم، پرده صوتی، ملودی و تعداد آن می باشد.

۹ – سعی کنید از تمام فضای صوتی خود در تلاوت استفاده کنید. در این تلاوت بیش از حد به قسمت های توسط پرداخته شد که احساس می کنم ملال آور باشد.

۱۰ – در تلاوت باید قسمت های آرامش، انتظار، هیجان و اشباع وجود داشته باشد. در این تلاوت حالت آرامش و انتظار بیش از حد معمول بود. مستمعین نیاز به هیجان و اشباع صوتی و لحنی دارند که باید به این مسئله بیشتر توجه کنید.

۱۱ – تحریرها در کلمه (لا) اله الاه هو خارج بود.

۱۲ – پرداختن به یک مقام به شرط تنغیم و تفصیل نغیمی در آن مقام بلا اشکال است ولی در این تلاوت قدرت تنغیم و تفصیل نغمی خیلی قوی نبود لذا این مسئله باعث یکنواخت شدن تلاوت شما بود.

۱۳ – قطعات بمی که اجرا کردید باعث افت کیفیت بود. قطعات بم باید پس از قطعات اوج و یا پس از چند قطعات توسط که به حد اشباع صوتی رسیده است اجرا شود. به جز این دو مورد مهم، اگر بم اجرا شود علاوه بر اینکه ایجاد جذابیت نمی کند باعث افت کیفی تلاوت هم می شود.

۱۴ – مقدار انتقالات صوتی شما از درجات بالا به پایین که خیلی زیاد بود که این مسئله خود یکی از دلایل یکنواخت شدن تلاوت شما بود. انتقالات صوتی از بالا به پایین دقیقا باید ایجاد جذابیت کند و اگر باعث افت شود از ارزش لحنی برخوردار نیست.

۱۵ – روی سرعت تحریرها کار کنید. توجه به سرعت تحریرها از موارد ایجاد جذابیت و از عوامل کیفی در ارتقاء تلاوتتان می باشد.

۱۶ – اوج ها باید دارای مدت باشد که اکثر اوج های شما این مسئله بسیار مهمی کیفی را نداشت.

موفق باشید

محمد کاکاوند

=================================

تلاوت آقای مجتبی فرامرزی

برادر عزیزم جناب آقای هاشمی سلام علیکم:

تلاوت شما از آیات ۵۶ الی ۶۴ سوره مبارکه عنکبوت را گوش داده و استفاده فنی و معنوی را بردم. ان شاءالله هر جا هستید موفق و مؤید باشید. تلاوت شما از نظر ردیف لحنی در درجه کیفی خوبی قرار داشت. البته فکر می کنم شما در این تلاوت حس و حال مسابقات را داشتید و این تلاوت را با این حالت اجرا کردید ولی به هر حال خوب بود. از نظر کیفی و فنی، تلاوت شما نیاز دارد که ارتقاء یابد که حقیر در این نوشتار به بخشی از عوامل کیفی تلاوت تان اشاره خواهم کرد. انشاءالله حضرتعالی پس از تمرین بر روی مواردی را که عرض می کنم تلاوت دیگری را نیز ارسال کنید تا بررسی کنم. موفق باشید.

۱ – تعداد خروج های لحنی تان در این تلاوت زیاد بود. سعی کنید این خروج ها را زودتر برطرف نمایید. برای مثال خروج در کلمات لنوئنهم، الجنه و …. از این نمونه بود. خروج الزاماً این نیست که فقط از منطق موسیقایی ملودی خارج شویم، بلکه عدم رعایت منطق موسیقایی در کلیه موارد تلاوت از مصادیق خروج مسحوب می شود. اما ان چیزی که عرض می کنم خرج های لحنی در منطق موسیقایی ملودی ها می باشد.

۲ – نت شروع تلاوتتان در نت C2 بود.

۳ – حرف لام مشدد را با شدت ادا نکنید. حرف لام از حروف لین هست و باید به نرمی ادا شود.

۴ – تلفظ حرف عین، زیبا و فصیح نیست. به تلفظ حرف عین تان توجه کنید. برای مثال کلمه فاعبدون و سایر کلمات.

۵ – فرم تحریرهای کلمه ذائقه خوب نبود. روی مسئله فرم (حالت) تحریرها کار کنید.

۶ – پسوندهای لحنی را از تلاوت تان حذف کنید. پسوندهای لحنی صداهای اضافی هستند که اگر بجا و درست استفاده نشوند باعث افت کیفی ملودی می شود برای مثال در کلمه ترجعون، حرف نون دارای پسوند لحنی بود که زیبا نبود. این مسئله در اکثر قفلات شما وجود داشت.

۷ – به کیفیت تفخیم حرف مستعلیه خیلی توجه کنید.

۸ – کار لحنی که در کار العملین انجام دادید صحیح نبود. فراز و نشیب ایجاد شده در این کلمه باعث شد که این کلمه به دو بخش تبدیل شود. فراز و حضیضی را که قصد دارید انجام دهید را در جای مناسبی از کلمه انجام بدهید.

۹ – روی کیفیت طول نفس تان بسیار تمرین کنید. حداقل داشتن نفس برای کار حرفه ای ۳۵ ثانیه می باشد.

۱۰ – کیفیت قفله آیه ۵۸ که قسمت اوج مقام راست را که اجرا کردید خوب نبود.

۱۱ – کیفیت لحنی آیه ۵۹ خوب نبود.

۱۲ – اجرای دفعی نغمه گردانیه در آیه ۶۰ از کیفیت خوبی برخوردار نبود. صدایتان دچار التهاب شد و اجرای ملودی از سلاست و روانی خوبی برخوردار نبود. کلمه الله نیز دچار تکلف لحنی بود. کلیه ملودی ها باید به صورت کاملاً روان و بدون تکلف اجر شوند.

۱۳ – تحریرها در کلمه العلیم که نهاوند خواندید خوب نبود. دچار تکلف لحنی بود.

۱۴ – برای زیبا شدن صدایتان سعی کنید ایجاد طنین کنید. از تلاوت های استاد غلوش در این مسئله می توانید استفاده کنید.

۱۵ – روی مسئله مدت در قسمت های اوج صدایتان تمرین نمایید.

۱۶ – روی قسمت های بم صدایتان کار کنید. بم های تلاوت تان قوی نیست.

۱۷ – از قسمت های بم هم در لابلای تلاوت تان استفاده کنید تا فراز و حضیض در تلاوت تان زیباتر شود.

۱۸ – روی مسئله تحرک تمرین کنید. از نظر تحرک تلاوتتان در حداقل تحرک است. افزایش تحرک باعث زیبایی تلاوت خواهد شد.

۱۹ – آیه ۶۳ دچار خروج ردیف شدید. حجازی که اجرا کردید نسبت به قسمت قبل از تناسب صوتی خوبی برخوردار نبود.

۲۰ – کلمه الحیوان در اجرای دفعه اول دچار خروج و سرخوردگی تحریرها بود.

موفق باشید

محمد کاکاوند

=======================================

تلاوت آیات ۵۶ الی ۶۴ سوره عنکبوت آقای سید حمیدالله هاشمی

قرآن عصر ما

درس ۹ تجوید – استاد محمود لطفی نیا

درس ۱۰ تجوید – استاد محمود لطفی نیا

درس ۸ تجوید – استاد محمود لطفی نیا

درس ۷ تجوید – استاد محمود لطفی نیا

درس ۶ تجوید – استاد محمود لطفی نیا

درس ۵ تجوید – استاد محمود لطفی نیا

درس ۴ تجوید – استاد محمود لطفی نیا

درس ۳ تجوید – استاد محمود لطفی نیا

درس ۲ تجوید – استاد محمود لطفی نیا

درس ۱ تجوید – استاد محمود لطفی نیا

مبحث روش های قرائت قرآن بخش ۲ – استاد سید محسن موسوی بلده

مبحث روش های قرائت قرآن بخش ۱ – استاد سید محسن موسوی بلده

مبحث نحوه ابتدا به همزه وقف – استاد سید محسن موسوی بلده

مبحث علائم وقف – استاد سید محسن موسوی بلده

ترتیل چیست؟ – استاد سید محسن موسوی بلده

مقدمات آموزش تجوید – استاد سید محسن موسوی بلده

مبحث وقف – استاد سید محسن موسوی بلده

روش های وقف – استاد سید محسن موسوی بلده

آغاز تلاوت – استاد سید محسن موسوی بلده

قال علی ـ علیه السّلام ـ : «الجاهل من جهل قدره».[۱] «جاهل به کسی گفته می‌شود که نسبت به خودش معرفت نداشته باشد و خود را نشناخته باشد و از قدر و ارزش خود مطّلع نباشد». در جای دیگر حضرت می‌فرماید: «الجاهل من جهل امره»،[۲] «جاهل و نادان کسی است که نسبت به تکالیف و اَوامری که متوجّه اوست، آگاه نباشد به عبارت دیگر به مسئولیت خود آگاهی و اطلاع نداشته باشد.

در جای دیگر فرمود: «الجاهل من اطاع هواه فی معصیة ربه».[۳] «بی خبر و نادان کسی است که مطیع هوای نفس خود باشد و معصیت پروردگار را مرتکب شود و نافرمانی خداوند را بنماید»، و هم‌چنین فرمود: «الجاهل من یعتمد علی أمله و یقصر فی عمله».[۴] «کسی‌ که اعتماد بر آرزوهای خود کند، ولی عمل او کم و ناقص باشد به شخصی که این خصوصیات را داشته باشد، جاهل گفته می‌شود و این شخص از واقعیت‌های زندگی غافل و بی خبر خواهد ماند. نتیجة روایت‌های فوق این است که جاهل واقعی کسی است که ارزش واقعی خود را نشناسد و به تکالیفی که بر عهده‌اش گذاشته‌اند، نا آگاه باشد و به خاطر اطاعت هوای نفس از اطاعت خداوند دور بماند و هم‌چنین به آرزوهای طولانی خود دل بسته، اعمال خود را ناقص کرده باشد به چنین شخصی جاهل واقعی گفته می‌شود.

روش برخورد با جاهلان در قرآن

در قرآن کریم روش‌های مختلفی برای برخورد با افراد جاهل و بی خرد بیان شده است. در یک آیه از قرآن، خداوند فرمود: «هنگامی‌که شخص جاهلی با شما برخورد کرد و شما را با تندی خطاب کرد شما با سلامت و صبر و بردباری با او رفتار کنید»، «و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاماً».[۵] دربارة این آیه تفسیرهای گوناگونی بیان شده است، یکی از آن تفاسیر؛ تفسیر نمونه است که می‌فرماید: «و هنگامی که جاهلان آن‌ها را مورد خطاب قرار می‌دهند و به جهل و جدال و سخنان زشت می‌پردازند در پاسخ آن‌ها (سلام) می‌گویند. سلامی که نشانه بی اعتنایی توأم با بزرگواری است، نه ناشی از ضعف، سلامی که ناشی از عدم مقابله به مثل در برابر جاهلان و سبک مغزان است سلام و وداع گفتن با سخنان بی رویه آن‌ها است، نه سلام تحیّت که نشانه محبت و پیوند و دوستی است، خلاصه سلامی که نشانه حلم و بردباری و بزرگواری است».[۶] در این آیه اشاره به حلم و بردباری در برابر جاهلان شده که یکی از ویژه‌گی‌های مهم برای مقابله با افراد نادان است و همین باعث خواهد شد که آن‌ها بر جهل و نادانی خود پی برده‌ و از لجاجت دست بکشند تا زمینه‌ای برای قبول حقایق و هدایت آن‌ها بشود، در تأیید این مطلب «که اگر در برابر دشنام و ناسزای جاهلان و بی خردان بردباری نشان دهیم و با بزرگواری از گناهانشان چشم پوشی کنیم، باعث خواهد شد که آن‌ها به هدایت برسند و از لجاجت دست بکشند» آیه ۳۴ فصلت است که می‌فرماید:

«وَ لا تَسْتَوِی الْحَسَنَةُ وَ لاَ السَّیِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ».

«هرگز نیکی و بدی یکسان نیست، بدی را با نیکی دفع کن تا دشمنان سر سخت هم‌چون دوستان گرم و صمیمی شوند»

در تفیسر نمونه در ذیل این آیه می‌فرماید: «و به وسیله حق باطل را دفع کن و با حلم و مدارا جهل و خشونت‌ را و با عفو و گذشت به مقابله با خشونت‌ها بر خیز و هرگز بدی را با بدی و زشتی را با زشتی پاسخ مگوی که این روش انتقام جویان است و موجب لجاجت و سرسختی مُنحرفان می‌گردد و در پایان آیه به فلسفه عمیق این برنامه در یک جمله کوتاه اشاره کرده، می‌فرماید: «نتیجه این کار آن خواهد شد که دشمنان سرسخت هم‌چون دوستان گرم و صمیمی شوند».[۷]

مفاهیم گوناگونی که از آیات استفاده می‌شود نشانگر این است که مراحل جهل مختلف است در یک درجه از جهل با برخورد صحیح و مسالمت آمیز، باعث اصلاح و بیداری و آگاهی طرف می‌شود، ولی مرحلة مهم و خطرناک آن است که با برخورد مسالمت آمیز قابل اصلاح نیست و ممکن است خود انسان گرفتار آثار سوء آن شود و لذا باید از آنها اعراض و دوری جست در آیة بعد به این قسم از نوع جهل اشاره دارد که می‌فرماید: «خذ العفو وامر بالعرف و اعرض عن الجاهلین».[۸] «با آنها مدارا کن و عذرشان را بپذیر و به نیکی‌ها دعوت نما و از جاهلان روی بگردان (و با آنها ستیزه مکن)».

در تفسیر انوار درخشان می‌فرماید: «از جمله سیره و روش اهل ایمان آن است که به رفتار ناسزای مردم بی خرد و به گفتار هتک آمیز آنان توّجه ننماید و نادیده بگیرد و از اعتراض و سرزنش به آن‌ها صرف نظر کند و چنان‌چه در مقام معارضه و یا دفاع از خود برآید، ناگزیر است که با رفتار بیهوده و گفتار جاهلانه اقدام نماید.[۹] تفسیر نمونه درباره آیة فوق می‌فرماید: «اعرض عن الجهلین». یعنی این‌ که، «از جاهلان روی بگردان و با آنها ستیزه مکن»، رهبران و مبلّغان در مسیر خود با افراد متعصّب، لجوج، جاهل و بی خبر و افرادی که از سطح فکر و اخلاق آنها بسیار پائین‌تراند، روبه‌رو می‌شوند، از آن‌ها دشنام می‌شنوند و. . . راه پیروزی بر این مشکل گل‌آویز شدن با جاهلان نیست، بلکه بهترین راه تحمّل، حوصله و نادیده گرفتن این‌گونه کارها است.[۱۰] آیات در این زمینه بسیار است[۱۱] و به همین مختصر بسنده شد. نکته‌ای که در این‌جا قابل ملاحظه می‌باشد این است که آیاتی را که در بالا ذکر کردیم اختصاص به امر به معروف و هدایت ندارد بلکه مطلق برخورد با افراد است چه در مقام امر به معروف و نهی از منکر باشد و چه غیر آن.

پی نوشت ها :

[۱] . تمیمی آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، قم، دفتر تبلیغات، ۱۳۶۶ هـ . ش، ص ۷۳٫

[۲] . همان.

[۳] . همان.

[۴] . همان.

[۵] . فرقان/ ۶۳٫

[۶] . مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، ج ۱۵، ص ۱۴۹٫

[۷] . همان، ج۲۰، ص۲۸۰٫

[۸] . اعراف/ ۱۹۹٫

[۹] . الحسینی الهمدانی، سید محمد، قم، انتشارات انوار درخشان، کتابفروشی لطفی، ج ۷، ص ۲۰۳٫

[۱۰] . تفسیر نمونه، ج ۷، ص۶۴٫

[۱۱]. ر.ک: قصص/۵۵، مومنون/۹۶٫

منبع :اندیشه قم

ملودی های اذانی در تلاوت قران کریم – بخش ۲

ملودی های اذانی در تلاوت قران کریم – بخش ۱

پیشوندهای لحنی در تلاوت قرآن کریم

پسوندهای لحنی در تلاوت قرآن کریم

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wmaاینجا را کلیک نمایید

اجراء مشهد جلسه استاد پناهی

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wma اینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wma اینجا را کلیک نمایید

فایل صوتی تلاوت به درخواست آقای تکلو از روی سایت حذف گردید

=====================================================

برادر عزیزم جناب آقای تکلو سلام علیکم:

تلاوتتان از سوره مبارکه بروج را گوش دادم. به نظرم از جهت سلامت اجرا نسبت به قبل، تلاوتتان خیلی بهتر شده بود ولی از نظر جوانب فنی و تکنیکی تلاوت، باید بیشتر تمرین بفرمایید. در واقع ایجاد مشغولیت ذهنی برای رعایت بعضی از مسائل تلاوت نباید باعث فراموشی سایر مسائل شود. باید علاوه بر حفظ مسائل قبلی، سایر مباحث و فنون را هم اضافه نمود تا تلاوت به اصطلاح مُحَلّی شود. تلاوت مُحَلّی یعنی تلاوتی که دارای حالات و فرم های لحنی می باشد. در این تلاوت جلوات (جلوه ها) لحنی خیلی محدود بود. جلوات لحنی باعث زیبایی و جذابیت می شود. ان شاءالله در کنار مسائلی که کار می کنید، مسئله جلوات لحنی را فراموش ننمایید. از نظر تحرک لحنی در این تلاوت احساس کردم مقداری با احتیاط می خوانید. البته احتیاط خوب است ولی توجه بیش از حد آن باعث افت تلاوت می شود. کلاً تلاوتتان خیلی بهتر شده بود. احسنت.

چند نکته این تلاوت

۱ – همانطور که قبلآ خدمتتان عرض کردم باید مصادیق عناوین کیفی مسئله لحن را شناسایی کرده و آن مصادیق را در تلاوت خود بی افزایید. من به کیفیت لحن شما در این تلاوت نمره ۲۳/۲۱ دادم که نمره شما شد. تلاوت شما استعداد رسیدن به نمرات بالاتر را هم دارد. لطفاً روی مسائل کیفی بیشتر کار کنید.

۲ – تلاوت شما از نظر زمانی در دسته تلاوت های متوسط قرار می گیرد. تلاوت های متوسط از ۵/۷ آغاز و تا زیر ۱۵ دقیقه ادا می یابد. هر تلاوتی از نظر زمانی دارای معیارهای لحنی می باشد که رعایت آنها باعث زیبایی و جذابیت بیشتر تلاوت می شود. در تلاوت متوسط باید تعداد قطعات توسط و اوج شما بیشتر باشد. تعداد قطعات توسط شما خوب بود ولی تعداد اوج های شما خیلی کم بود. در ضمن صدای شما در این نوع تلاوت ها باید به حد اشباع برسد. در کنار قطعات اوج که اجرا می کنید چند قطعه، توسط و دوباره اوج و در کنار آن از قطعات بم هم استفاده کنید.

۳ – آکسان کلمه مشهود صحیح نبود.

۴ – روی کیفیت شفافیت و شمرده بودن تحریرها باز هم کار کنید. در موارد متعدد و خیلی نامحسوس دررفتگی و سرخوردگی تحریری وجود داشت.

۵ – قفله در کلمه مؤمنات خوب نبود. همین مسئله قبلی که عرض کردم در این قفله وجود داشت. خارج لحنی هم وجود داشت. کیفیت قفلات به جز چند مورد خیلی قوی نبود.

۶ – جایگاه استفاده از قطعات بم در تلاوت صحیح نیست. کلیه قطعات بمی که اجرا فرمودید باعث افت جذابیت تلاوت شده بود. به طور کلی قطعات بم را حداقل باید بعد از قطعات اوج یا بعد از تعدادی قطعات توسط اجرا کنید که به حد اشباع رسیده است. دقت کنید. قطعات بم باید باعث جذابیت و زیبایی تلاوت شود.

۷ – این تلاوت از نظر لحنی به شیوه مبسوط خوانی اجرا شده است که برای تلاوت متوسط خیلی خوب است ولی از نظر تنوع نغمی ضعیف بود.

۸ – در اوایل تلاوت هم قفلات لحنی دچار تکرر شد که خوب نبود.

۹ – روند اجرای بعضی از ملودی های شما، تحرک لحنی را لازم داشت که شما این تحرک را در کلمات ایجاد نکردید که همین موضوع باعث افت تلاوت می شود. دقت بفرمایید.

موفق باشید

محمد کاکاوند

تلاوت آقای حسین نوریان و نکات استاد حنیفی به ایشان

]]> http://shefa-qoran.ir/%d8%aa%d9%84%d8%a7%d9%88%d8%aa-%d8%a2%d9%82%d8%a7%db%8c-%d8%ad%d8%b3%db%8c%d9%86-%d9%86%d9%88%d8%b1%db%8c%d8%a7%d9%86-%d9%88-%d9%86%da%a9%d8%a7%d8%aa-%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%a7%d8%af-%d8%ad%d9%86%db%8c/feed/ 0 http://shefa-qoran.ir/%d8%aa%d9%84%d8%a7%d9%88%d8%aa-%d8%a2%d9%82%d8%a7%db%8c-%d8%b9%d9%84%db%8c-%d8%ad%d8%b5%d8%a7%d8%b1%db%8c-%d9%88-%d9%86%da%a9%d8%a7%d8%aa-%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%a7%d8%af-%d8%ad%d9%86%db%8c%d9%81%db%8c/ http://shefa-qoran.ir/%d8%aa%d9%84%d8%a7%d9%88%d8%aa-%d8%a2%d9%82%d8%a7%db%8c-%d8%b9%d9%84%db%8c-%d8%ad%d8%b5%d8%a7%d8%b1%db%8c-%d9%88-%d9%86%da%a9%d8%a7%d8%aa-%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%a7%d8%af-%d8%ad%d9%86%db%8c%d9%81%db%8c/#comments Wed, 30 Jan 2013 10:59:04 +0000 محمد کاکاوند http://shefa-qoran.ir/?p=36401

تلاوت آقای علی حصاری و نکات استاد حنیفی به ایشان

]]> http://shefa-qoran.ir/%d8%aa%d9%84%d8%a7%d9%88%d8%aa-%d8%a2%d9%82%d8%a7%db%8c-%d8%b9%d9%84%db%8c-%d8%ad%d8%b5%d8%a7%d8%b1%db%8c-%d9%88-%d9%86%da%a9%d8%a7%d8%aa-%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%a7%d8%af-%d8%ad%d9%86%db%8c%d9%81%db%8c/feed/ 0 http://shefa-qoran.ir/%d8%aa%d9%84%d8%a7%d9%88%d8%aa-%d8%a2%d9%82%d8%a7%db%8c-%d8%b3%d8%a8%d8%ad%d8%a7%d9%86-%db%8c%d9%88%d8%b3%d9%81%d9%88%d9%86%d8%af-%d9%88-%d9%86%da%a9%d8%a7%d8%aa-%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%a7%d8%af-%d8%ad/ http://shefa-qoran.ir/%d8%aa%d9%84%d8%a7%d9%88%d8%aa-%d8%a2%d9%82%d8%a7%db%8c-%d8%b3%d8%a8%d8%ad%d8%a7%d9%86-%db%8c%d9%88%d8%b3%d9%81%d9%88%d9%86%d8%af-%d9%88-%d9%86%da%a9%d8%a7%d8%aa-%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%a7%d8%af-%d8%ad/#comments Wed, 30 Jan 2013 10:57:53 +0000 محمد کاکاوند http://shefa-qoran.ir/?p=36398

تلاوت آقای سبحان یوسفوند و نکات استاد حنیفی به ایشان

تلاوت آقای مسعود خیری و نگات استاد حنیفی به ایشان

دلالت سیاق و نقش ان در فهم قران

قواعد مورد نیاز مفسر

کارکردهای سیاق در تفسیر قرآن کریم

نقدگونه ای بر مکتب تفکیک در زمینه تفسیر قران

برادر خوبم آقا محمد سعید سلام علیکم:

تلاوت شما از سوره تحریم که به تقلید از استاد شبیب اجرا کردید را گوش دادم. تلاوتتان نسب به قبل خیلی خوب و متحول شده که از این مسئله خوشحال شدم. اما نکاتی را که عرض می کنم را نیز مد نظر قرار دهید تا کیفیت تلاوتتان روز به روز ارتقاء یابد.

۱ – بر روی حرف یاء مشدد فشار وارد نکنید. حرف یاء را با شدت ادا نکنید. هرچند استاد شبیب اینکار را انجام می دهند ولی صحیح نیست.

۲ – روی شمرده بودن تحریرها تمرین کنید. در  اگثر کلمات و به طور کلی در کلیه قفلات مشکل شمرده بودن تحریرها وجود داشت.

۳ – از نظر کلاس تلاوت، به جرأت عرض می کنم واقعاً تلاوتتان نسبت به تلاوت قبلی که برای بنده فرستادید متحول شده است. انشاءالله به این همین شیوه ادامه بدهید موفق حواهید بود.

۴ – سعی کنید تنفس می کنید، صدای تنفس تان شنیده نشود.

۵ – سعی کنید حرف عین را با نرمی ادا کنید.

۶ – به ترقیق حرف راء دقت کنید. ترقیق حرف راء کلمه خبیر که ادا کردید اشکال تجویدی داشت. حرف راء باید به صورت زنشی (یک ضرب) ادا شود.

۷ – تعداد حروج های لحنی این قطعه زیاد بود. دقت کنید حتی کوچکترین خارج لحنی هم در تلاوت شما نباید وجود داشته باشد. با توجه به اینکه شما به توصیه خود بنده به صورت قطعه قطعه تلاوت را تقلید می کنید سعی کنید کاملاً مانند استاد شبیب تلاوت کنید تا انشاءالله تلاوت شما از خروج های لحنی هم تهی شود.

انشاءالله منتظر قسمت دوم تقلیدتان هستم. برایم بفرستید تا بررسی کنید. از نظر کیفی تلاوتتان در حد قابل قبولی بود ولی با تلاش بیشتر اشکالات را برطرف نمایید.

موفق باشید

محمد کاکاوند

======================================

تلاوت آقای محمد حسین وسیعی از استان ایلام 

برادر و دوست عزیزم آقا سجاد یاوری سلام علیکم:

تلاوت زیبای شما که به روش ترتیل قرائت فرمودید را گوش دادم. شما الحمدلله از مهارت و خلاقیت بسیار خوبی برخوردار هستید و برای دستیابی به این مهارت ها دچار زحمات مختلف شده اید. انشاءالله موفق باشید. اما نکاتی که به ذهن حقیر رسیده است را خدمتتان عرض می کنم. امیدوارم که صحیح عرض کرده باشم و مفید فایده برای شما باشد.

۱ – فکر می کنم اگر یک الی دو پرده پایین تر شروع می کردید، اشکالات صوتی موجود در تلاوت برطرف می شد. با توجه به اینکه صدای شما از انعطاف خوبی برخوردار هست ولی در درجات بالا دچار افت شد که بستگی به پرده شروع شما دارد. احساسم بر این هست که مقداری بالا شروع کرده بودید.

۲ – به نظر من کمی تلاوت شما از نظر تجویدی دارای زیاده روی بود. فکر می کنم حروف مستفله را زیاد استفال می دادید و یا غنه حروف اخفاء را زیادتر از عرف طبیعی اجرا می کردید که این مسائل اشکال لحنی دارد و باعث ایجاد لهجه در قرائت می شود. اگر مقداری از حالت استفالی و …… کم کنید اشکال لحنی آن هم برطرف خواهد شد.

۳ – در چند مورد تعدادی خارج های لحنی داشتید که البته قابل لمس برای مستمع عوام نیست. ولی به هر حال آنها را حذف نمایید.

۴ – در مواردی که به درجات بالای صدا منتقل شدید صدایتان تیز می شد و این مسئله در نمره طنین (رنین) شما تأثیر منفی می گذارد.

۵ – در قطعاتی که مقداری صدایتان به درجات بالا منتقل شد، از کیفیت تحریرها کاسته شد و دارای فرم مناسب لحنی نبودند. دقت کنید.

۶ – مقدار تحرک لحنی شما خوب بود ولی مقدار تحرک صوتی تلاوتتان کمتر بود. اگر بتوانید مقداری بر تحرک صوتی بی افزایید تلاوتتان بسیار زیبا و جذاب تر خواهد شد. منظورم از تحرک صوتی استفاده از فرم و حالت های تلاوت های استاد مشاری العفاسی هست.

۷ – به کنترل تحریرها بیشتر حساس باشید.

۸ – در کل تلاوتتان از کیفیت خیلی خوبی برخوردار بود. این مواردی را که عرض کردم جهت ارتقاء کیفیت تلاوت تان در مسابقه بود که انشاءالله امیدوارم مفید فایده قرار گیرد.

موفق باشید

محمد کاکاوند

===================================

تلاوت آقای سجاد یاوری از استان خراسان رضوی

اجراء قاهره مسجد امام حسین (ع) ۱۹۵۹ میلادی

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wma اینجا را کلیک نمایید

اجراء انگلستان ۲۰۰۷ میلادی

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wma اینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wma اینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wma اینجا را کلیک نمایید

جهت دانلود بر روی گزینه زیر کلیک کنید

PIANO

]]> http://shefa-qoran.ir/%d8%af%d8%a7%d9%86%d9%84%d9%88%d8%af-%d8%a8%d8%b1%d9%86%d8%a7%d9%85%d9%87-%d9%be%db%8c%d8%a7%d9%86%d9%88-piano/feed/ 0 http://shefa-qoran.ir/%d8%aa%d9%84%d8%a7%d9%88%d8%aa-%d8%b3%d9%88%d8%b1%d9%87-%d9%86%d8%b3%d8%a7%d8%a1-4-%d8%aa%d8%a7-6-%d8%a8%d8%a7-%d8%b5%d8%af%d8%a7%db%8c-%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%a7%d8%af-%d9%81%d8%aa%d8%ad%db%8c-%d8%ad/ http://shefa-qoran.ir/%d8%aa%d9%84%d8%a7%d9%88%d8%aa-%d8%b3%d9%88%d8%b1%d9%87-%d9%86%d8%b3%d8%a7%d8%a1-4-%d8%aa%d8%a7-6-%d8%a8%d8%a7-%d8%b5%d8%af%d8%a7%db%8c-%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%a7%d8%af-%d9%81%d8%aa%d8%ad%db%8c-%d8%ad/#comments Thu, 24 Jan 2013 11:16:29 +0000 محمد کاکاوند http://shefa-qoran.ir/?p=36062

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wma اینجارا کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wma اینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wma اینجا را کلیک نمایید

اجراء ایران سال ۱۳۵۴

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wma اینجا را کلیک نمایید

محمود لطفی‌نیا، قاری بین‌المللی قرآن

محمود لطفی‌نیا، قاری بین‌المللی قرآن در گفت‌وگو با خبرگزاری قرآنی ایران (ایکنا)، در رابطه با این که مؤسسات قرآنی چگونه می‌توانند به جلسات عمومی و غیر رسمی قرآن بازرسی و نظارت داشته باشند گفت: محافل عمومی قرآن از قدیم‌الایام برپا بوده است و از صدر اسلام براساس سفارش ائمه معصومین(ع) به ویژه برای شیعیان تأکید به انس با قرآن داشته‌اند که موجب گسترش محافل خانگی و مسجدی شده است و در واقع نفس برگزاری این جلسات بسیار خوب و مفید است و از سنت‌های فرهنگی پایدار به‌شمار می‌رود که باید برپا باشند و نباید به هر علت، شالوده این محافل قرآنی از هم پاشیده شود.

وی با مؤثر خواندن نقش مؤسسات و مدیران متخصص قرآنی در جهت‌دهی عملکرد و فعالیت‌های قرآنی غیر رسمی در جامعه اظهار کرد: برای این که هماهنگی بین جلسات عمومی قرآن موجود بوده و بین اساتیدی که در جلسات به امر تعلیم می‌پردازد ارتباط مؤثر وجود داشته باشد، لازم است تا جلسات برنامه‌ریزی و اتاق فکر تشکیل شود.

این داور بین‌المللی قرآن همگام شدن مؤسسات قرآنی با جلسات غیر رسمی قرآنی را از عوامل تأثیرگذار در روند کارآیی جلسات عنوان کرد و افزود: مؤسسات قرآنی می‌توانند به هماهنگی جلسات عمومی قرآن کمک کنند، چون یکی از تکالیف آنها گسترش فعالیت‌ قرآنی است، اما این که متولی امر مؤسسات قرآنی باشند و مجالس را بخواهند تحت پوشش قرار دهند امکان‌پذیر نیست، چون جلسات سنتی قبل از مؤسسات وجود داشته‌اند و اگر مؤسسات قرآنی بخواهند در تمامی امور آنها مداخله کنند با توجه به برخی حساسیت‌ها که از قبل وجود داشته است، مشکلاتی ایجاد می‌شود.

وی تصریح کرد: از مزیت‌های جامعه قرآنی همین برگزاری محافل قرآنی در خانه‌ها و مساجد است که ممکن است خانوادگی یا جمعیتی و به‌صورت گسترده‌تر و پراکنده‌تر برگزار شوند و در حال حاضر نیز مرکزیتی با عنوان منشور توسعه در رابطه با طرح توسعه فعالیت‌های قرآنی طراحی شده است که فعالیت‌های قرآنی را در کشور ساماندهی می‌کند.

لطفی‌نیا درمورد این که چگونه می‌توان در راستای هم‌افزایی فعالیت‌های قرآنی، شیوه‌ها و روش‌های آموزشی قرآن را در جلسات غیر رسمی و عمومی هماهنگ کرد، افزود: هماهنگی جلسات قرآنی باید از طریق متولیان برگزاری جلسات صورت پذیرد و مربیان و اساتید و هیئت امناهای مساجد و هیئت امناهای محافل قرآنی باید اقدام به ایجاد هماهنگی در بحث آموزش و رویکرد جلسات از حیث محتوایی کنند.

تشکل هماهنگ‌کننده اساتید قرآنی در کل کشور به وجود آید

وی با اشاره به نقش نهادهای متولی امور قرآنی در ساماندهی جلسات غیر رسمی قرآن، بیان کرد: اگر تشکل هماهنگ‌کننده اساتید قرآنی در کل کشور به وجود آید و یک تشکل از مسئولان مراکز قرآنی ایجاد شود که این نوع هماهنگی‌ها به آنها سپرده شود، این تشکل‌ها می‌توانند از طریق نهادهای متولی امور قرآنی مانند سازمان تبلیغات اسلامی و اداره فرهنگ و ارشاد اسلامی و غیره هدایت شوند.

مدیر دارالقرآن آموزش و پرورش شهرستان لاهیجان درباره این که چگونه می‌توان از سلیقه‌ای عمل کردن هر یک از جلسات عمومی قرآن جلوگیری به عمل آورد، عنوان کرد: هدف از برگزاری جلسات عمومی قرآن این است که محافل قرآنی توسعه پیدا کند و نباید محدودیتی ایجاد شود و به هر حال از لحاظ جغرافیایی، مناطق مختلف ذوق‌های مختلفی برای برگزاری جلسات دارند و از لحاظ محتوایی شاید بتوان منشورهای هدایتی به این مراکز ارائه کرد، اما نمی‌توان به این امر اصرار کرد، مثل عزاداری‌ها که در هر شهر منطقه به شیوه خاصی برگزار می‌شود.

وی در رابطه با این که چگونه می‌توان از ظرفیت جلسات عمومی قرآن در راستای شناسایی و جذب فعالان قرآنی و اطلاع‌رسانی در زمینه امور قرآنی استفاده کرد، گفت: جلسات قرآنی پایه‌های معرفی شخصیت‌های قرآنی به نسل آینده هستند و افراد ابتدا در جلسات عمومی قرآن به آموزش می‌پردازند سپس به محافل بزرگتر راه می‌یابند و در مسابقات شرکت می‌کنند، بنابراین به صورت طبیعی این جلسات قرآنی پایه‌های معرفی نخبه‌های قرآنی هستند.

برادر عزیزم جناب آقای هاشمی سلام علیکم:

تلاوت شما از سوره طه را گوش دادم. شما این تلاوت را به تقلید از استاد شحات اجرا فرمودید. صدای زیبا و لطیفی دارید. با صدای خودتان تلاوت می کنید و تکلفی در سلامت تولید صدای شما در این تلاوت مشاهده نکردم. انشآءالله که همیشه به همین صورت و با همین سلامت تلاوت بفرماییدر کل تلاوت شما خوب بود ولی از نظر تجویدی نیاز به دقت خیلی بیشتر دارد که من به نکاتی اشاره می کنم. چند نکته لحنی هم در انتها عرض می کنم. نکات لحنی را هم به مرور و در چند مرحله خدمتتان عرض خواهم کرد. با توجه به اینکه مباحث لحنی صرفاً مباحث مهارتی بوده و نیاز به تکرار و تمرین دارد لذا به چند مورد بیشتر اشاره نخواهم کرد. در دفعات بعدی نکات جدید را مطرح خواهم نمود.

۱ – تفخیم حرف راء را در اکثر موارد رعایت می کنید و در مواردی هم رعایت نمی شد. برای نمونه در کلمات قرءان, الارض، تجهر، السر

۲ – تلفظ حرف عین تان صحیح هست ولی درشت ادا می کنید و با حالت تفخیم آن را اجرا می کنید که یک اشکال و آسیب جدی تجویدی می باشد.

۳ – تلفظ حرف ضاد را خیلی دقت بفرمایید. اطباق حرف ضاد تان ضعیف هست.

۴ – البته حرف راء را در بعضی موارد خوب و زیبا ادا می کردید ولی گر حرف راء را کاملاً  زنشی ادا کنید بسیار بهتر و فنی تر خواهد بود.

۵ – حرف حاء کلمه حدیث را درشت ادا کردید.

۶ – حرف ذال کلمه اذ را متحرک کردید که غلط اعرابی محسوب می شود خیلی دقت کنید. فکر می کنم این مورد دو یا سه بار هم تکرار شد.

۷ – استعلاء حرف صاد جمله صدق الله رعایت نشد. دقت کنید.

۸ – مقدار مد غنه کلمه انّی کافی نبود.

۹ – حرف عین ساکن را متحرک ادا می کردید که دارای اشکال می باشد.

به طور کلی در بخش تجوید روی مبحث استفال و استعلاء خیلی زیاد باید تمرین بفرمایید. به عدم تحرک حروف ساکن در قرائت تان بسیار دقت کنید. این اغلاط در مسابقات باعث اوت شدن قاری خواهد شد. روی مبحث تلفظ حروف هم بسیار حساس باشید و انشآءالله موارد یاد شده را زودتر برطرف نمایید.

نکات لحنی:

۱ – سرعت تلاوت تان کمی تند بود که آسیب لحنی محسوب می شود. خیلی دقت کنید. سرعت زیاد بدون اشباع موسیقایی باعث افت کیفیت لحنی می شود.

۲ – از نظر لحنی کلمات را تند قرائت می کردید که این مسئله باعث عدم رعایت ظرفیت تنغیمی حروف و کلمات می شود. آسیب این مسئله در ناتمام ماندن ملودی در اجرای کلمات نمود پیدا می کند. سعی کنید کمی کند تر و با طمأنینه بیشتر تلاوت نمایید.

۳ – در آیه الله لا اله الا هو دچار خارج لحنی شدید.

۴ – روی کیفیت تحریرها بیشتر کار کنید. احساس می کنم صدای شما از انعطاف حداقلی برخوردار هست و برای افزایش این مسئله باید بیشتر تمرین نمایید. برای مثال تحریرها خطی کلمه موسی و تحریرهای نعلیک از کیفیتی خوبی برخوردار نبود.

۵ – تعداد خارج های لحنی در این تلاوت زیاد بود که باید تلاش نمایید تعداد آنها را روز به روز کاهش دهید.

۶ – روی کیفیت قسمت های بم تلاوت تان بیشتر کار کنید. البته شما طبقه و پرده صوتی قطعاتی بمی را که اجرا کردید را دارید ولی قوی و مستحکم نیست. با تکرار این قطعات و ایجاد حجم بیشتر صوتی در قطعات بم، مشکل کیفی آنها برطرف خواهد شد.

۷ – از نظر سلاست و روان بودن در اجرای ملودی ها بسیار خوب عمل کردید. تکلف آنچنانی در لحن شما وجود نداشت. البته اشکالات لحنی که باعث عدم زیبایی می شوند هر کدام به نوع خود یک تکلف محسوب می شود ولی به جهت اجرای نغمات بر روی کلمات، سلاست اجرا تقریباً از سلامت خوبی برخوردار بود.

۸ – روی شفافیت و مرتب و منظم ادا کردن تحریرها هم بیشتر تمرین نمایید.

انشاءالله یک تلاوت که در آن قطعات اوج را نیز اجرا فرموده اید را برای بنده ارسال کنید تا کیفیت قطعات اوج شما را نیز بررسی کنیم. فقط باز هم جهت تذکر عرض می کنم که تجوید را خیلی جدی بگیرید چون آسیب های تجوید در لحن باعث ایجاد لهجه کرده و لحن را از فصاحت لازم خارج می کند.

موفق و مؤید باشید

محمد کاکاوند

===================================

تلاوت سوره طه با صدای آقای سید سعید هاشمی

تلاوت آقای محمدرضا فلسفی و توضیحات استاد حنیفی به ایشان

تلاوت آقای ناصر بهادری و توضیحات استاد حنیفی به ایشان

تلاوت آقای داوود کریمی و توضیحات استاد حنیفی به ایشان

تلاوت آقای سبحان یوسف وند و توضیحات استاد حنیفی به ایشان

تلاوت آقای امامی و توضیحات استاد حنیفی به ایشان

برادر عزیزم جناب آقای تکلو سلام علیکم

تلاوت سوره نساء شما را با دقت گوش دادم. بدون اغراق عرض می کنم که قطعات اولیه تلاوت بسیار زیبا و فنی و در حد عالی اجرا شد. احسنت. این تلاوت نسبت به تلاوت قبلی مقداری افت کیفیت داشت که من موارد آن را به صورت مختصر عرض می کنم. در این تلاوت بعضی از اشکالات مشاهده شد که در تلاوت های قبلی سابقه نداشت که این طبیعی است. هر چقدر کیفیت تلاوت بالاتر می رود اشکالات ریزتری مطرح می شود. در زیر جند نکته ای که به ذهن حقیر رسیده است را تقدیم می کنم. انشاءالله با دقت بیشتر این موارد را برطرف بفرمایید.

۱ – برای تقویت و جذاب شدن قطعات بم، یا باید مقداری به صدای تونیک افزود و یا مقداری بر حجم صدا. بم ها، دارای رگه هایی از خش بودند که بیشتر بخاطر درجه صوتی است که صدای شما در آن استقرار دارد.

۲ – به مقدار سکوت بین قطعات لحنی بیشتر دقت بفرمایید. این مقدار در بعضی مواضع خیلی کم و در اکثر موارد خیلی زیاد بود. در بعضی از مواضع هم معقول و منطقی بود. توجه کنید، سکوت یکی از معیارهای بسیار فنی در تلاوت و موسیقی است که مبنای علمی و موارد بسیار مهم دارد که بعداً خدمتتان عرض خواهم کرد. عدم توجه به این مسئله باعث افت کیفیت در کل تلاوت می شود. خیلی دیر و کند هم نباید قطعات را به یکدیگر وصل کرد. در بعضی از قطعات مقدار سکوت آنقدر زیاد بود که من گمان کردم شما تلاوت را رها کرده اید. نباید از سکوت چنین حالتی ایجاد شود. زمان سکوت های لحنی بین قطعات اگر از حالت طبیعی خارج شود باعث افت و کاهش جذابیت خواهد شد. یک قانون نانوشته و عرفی در بین قراء وجود دارد که سکوت طولانی و بیش از ده ثانیه باید بعد از قطعات طولانی، قطعات نفس بر و صدابر اجرا شود. البته قوانین سکوت زیاد است که انشاءالله عرض خواهم کرد. بر اساس قانون نانوشته در بین قراء به ازای هر یک کلمه قاری اجازه دارد یک ثانیه استراحت و سکوت نماید. اگر هم سکوت می کند حداقل زمان بین کلیه قطعات به یک اندازه باشد. ساعت درون انسان به وی تذکر می دهد که چقدر زیاد شده و چقدر کم بوده است. فقط در قطعات طولانی نفس بر صدابر این قانون دچار تغییر می شود. برای فراگیری مسئله صکوت به تلاوت های استاد منشاوی می توانید مراجعه کنید. ایشان در این مسئله خیلی استادانه عمل کرده اند. سکوت هایی که ایشان دارد باعث ایجاد تفکر و جذابیت در تلاوت می شود. هدف مهم سکوت در تلاوت، ایجاد حس، ایجاد فضای تفکر و … می باشد.

۳ – در بعضی از قطعات، خارج های لحنی وجود داشت.

۴ – در هنگام وقف بر روی نون مشدد باید غنه تشدید اجرا شود که شما اینکار را نکردید. دقت کنید.

۵ – کماکان اخفاء حرف کاف و قاف نزد نون ساکن مشکل دارد.

۶ – تلفظ حرف ضاد را اصلاح بفرمایید. اطباق این حرف ضعیف بود.

۷ – قلقله طاء در کلمه القسط قوی نبود. البته شما قلقله را رعایت کردید ولی قوی و شنوا نبود.

۸ – در انتقال به درجات بالاتر از درجات بم و کف صدا بیشتر کار کنید. در مواردی که از صدای پایین به درجات بالاتر منتقل می شدید مشکل وجود داشت. خارج لحنی و فابش صوتی پدید آمد.

۹ – بعضی از کلماتی که دارای حرگات کوتاه است نباید توسط ملودی کشیده شود. مواردی آن در این تلاوت زیاد بود.

۱۰ – در این تلاوت خیلی به درجات قرار صدا منتقل می شدید که این اتفاق باید با جذابیت همراه باشد که اینطور نبود.

۱۱ – صدای تونیک شما در کف صدا بسیار زیبا است. سعی کنید از این فضا و مهارت بیشتر استفاده کنید. البته شرط استفاده از این فضا، اجرای قطعات اوج و یا اجرای قطعات توسط متعدد می باشد که نیازمند فضای صدای بم و قرار باشد.

۱۲ – در این تلاوت جذابیت قفلات لحنی نسبت به تلاوت قبلی دارای افت بود.

۱۳ – قفله المعلقه قوی نبود. روی این نوع از قفلات بیشتر کار کنید تا کاملاً قوی و باقدرت اجرا شود. احساس کردم مقداری ترس در این قفله وجود دارد. برای مثال قفله در کلمه سعته خیلی خوب و بدون استرس و قوی اجرا شد. کلیه قفلات باید به این صورت باشند.

۱۴ – برای افزایش قدرت تنفیم تلاوتتان روی این نوع مواضع از قرآن بیشتر کار کنید. این مسئله باعث می شود که شما به فکر و خلاقیت پنهان در ذهن تان بیشتر متکی شوید و آن را بکار بگیرید. روی سور جزء ۳۰ تمرین کنید حتماٌ.

۱۵ – مقداری سرخوردگی و افت کیفی در تحریرها مشاهده کردم که انشاءالله با توجه بیشتر این موارد را حذف کنید.

۱۶ – شدت و جذابیت قطعات اوج تلاوت در انتها خیلی خوب بود. احسنت

۱۷ –  یک یا دو مورد فالش صوتی در ردیف لحنی تان مشاهده کردم. لطفاً تلاوتتان را با دقت گوش کنید و سنخیت صوتی نت فینال در قفله ودرجه رکوز انتهای ملودی و نت تونیک در ابتدای قطعه بعدی را بررسی نمایید.

موفق باشید

محمد کاکاوند

=======================================

فایل صوتی تلاوت به درخواست آقای تکلو از روی سایت حذف گردید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wma اینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wma اینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wma اینجا را کلیک نمایید

برای دریافت فایل صوتی با فرمت wma اینجا را کلیک نمایید

آموزش مقام صبا – کامیاب، خاکی – قطعه ۱

آموزش مقام صبا – کامیاب، خاکی – قطعه ۲

توضیحات و مقدمات آموزش الحان – جمال کامیاب، رحیم خاکی

شهریار پرهیزکار، حافظ و داور برجسته و بین‌المللی قرآن کریم در گفت‌وگو با خبرگزاری قرآنی ایران(ایکنا) شعبه قم، با تأکید بر لزوم اتخاذ شیوه مناسب جهت آموزش قرآن گفت: واضح است اگر شریف‌ترین علوم و بهترین مقوله‌ها، روش‌مند، صحیح و کارشناسانه ارائه نشود نه تنها اثر مثبت و مطلوبی نخواهد داشت بلکه می‌تواند منجر به ایجاد احساس بد و حتی مخرب در متعلمان شود؛ لذا این جا است که اهمیت اتخاذ شیوه‌های مناسب برای تدریس قرآن مشخص می‌شود.

وی در پاسخ به این سؤال که آیا با تنوع و تکثر شیوه‌های آموزش قرآن موافق‌ هستید یا قائل به وجود وحدت رویه و اتخاذ شیوه‌ای واحد هستید؟ ابراز کرد: در حوزه تعلیم و تربیت باید صاحبان تجربه و اساتید با یکدیگر ارتباط قوی و جلسات مشورتی داشته باشند تا نهایتاً به بهترین و کارآمدترین روش تدریس و ارائه مطلب و وحدت رویه در فعالیت‌های آموزشی دست یابند و قطعاً این کار بسیار بهتر از تکثر و ناهماهنگی در آموزش مقوله‌های قرآنی است.

حافظ بین‌المللی قرآن کریم تأکید کرد: در حال حاضر شاهد به کارگیری شیوه‌های متعدد و متنوع در زمینه آموزش قرآن هستیم که مقداری از آن‌ها مضر نیست؛ لکن در مجموع این امر توصیه نمی‌شود البته بنده دسته‌بندی‌هایی را که خیلی در تضاد با یکدیگر باشند نمی‌بینم اما تأکید می‌کنم روش‌های ارائه‌ مطالب باید حتماً کارشناسی شده و یک‌دست باشد.

پرهیزکار افزود: بنده به دلایلی ورود چندانی در امر تدریس و آموزش نداشتم اما در مجموع در برخی کلاس‌هایی که داشتم بر خود فرض دانستم که تا مطلبی را که صد درصد برایم یقین نشده است و در طی سال‌های متمادی کسب تجربه، به آن‌ها احاطه‌ کامل پیدا نکرده‌ام مطرح و توصیه نکنم.

برخی توصیه‌ها به قرآن‌آموزان غلط و ضربه‌زننده است

             دارنده رتبه نخست مسابقات عربستان در رشته حفظ کل در سال ۷۱ ادامه داد: مسئله‌ای که متأسفانه در برخی مؤسسات قرآنی رعایت نمی‌شود این است که افرادی فاقد سابقه زیاد خود را در حد یک استاد مسلم دانسته و به قرآن‌آموزان توصیه‌هایی می‌کنند که از اساس غلط و ضربه‌زننده است.

وی در پاسخ به این سؤال که آیا با آنچه امروزه در خصوص آموزش قرآن در دستگاه‌ها و نهادهای مسئول از جمله آموزش و پرورش، سازمان تبلیغات اسلامی و وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و … می‌گذرد، موافق هستید؟ به ارزیابی از نظام آموزش قرآن در کشور پرداخت و گفت: متأسفانه در مقوله تعلیم مباحث قرآنی نظام‌مند نیستیم و در برخی نهادها و مؤسسات قرآنی شاهد تشتت آراء هستیم.

وی ادامه داد: جالب این که هر کدام از مجموعه‌های مذکور مجموعه خود را بهترین و کارآمدترین می‌دانند و متوقع هستند که سایران از سازمان یا نهاد متبوع خودش تبعیت کامل کنند که این مسئله کارها را خراب می‌کند.

پرهیزکار اظهار کرد: البته مجموعه‌های ذی‌ربط در برخی موضوعات اشتراک رأی دارند و خیلی فاصله زیاد ندارند اما مباحثی هم وجود دارد که متأسفانه اکثراً تلاش‌ می‌کنند که حرف آخر را خودشان بزنند.

این حافظ و قاری برجسته قرآن کریم افزود: وجود انبوه روش‌های آموزشی و پراکندگی که در حال حاضر در زمینه آموزش قرآن وجود دارد، قرآن‌آموزان، مربیان و متولیان را با سردرگمی مواجه می‌کند و لازم است یک بازنگری و آسیب‌شناسی جدّی در این زمینه انجام شود.

خضوع در برابر آیات قرآن؛ شاخصه تلاوت خوب

             وی تصریح کرد: برخی روش‌ها به‌ویژه در تلاوت تحقیق چه در اصل مسئله و چه در فرع آن که عبارت است از حرکات، سکنات، اشارات، شکل و شمائل یک قاری در هنگام تلاوت قرآن در جلسات و محافل قرآنی اساساً به دور از فرهنگ سفارش شده‌ خضوع و خشوع در محضر قرآن کریم بوده و برخی حرکات، زننده و مغایر با شأن والای قرآن در حین تلاوت به‌ویژه در چند سال اخیر مشاهده‌ می‌شود که باید هر چه زودتر با این گونه افراد برخورد جدی شود.

وی در پاسخ به این سؤال که استفاده از تکنولوژی‌های جدید در آموزش قرآن تا چه اندازه مفید و یا احیاناً مضر است؟ گفت: استفاده از فناوری‌هایی که می‌تواند به یادگیری قرآن کریم کمک کند لازم است البته این امر باید با رعایت یکسری ملاحظات مخصوص باشد تا اثر معکوس نداشته باشد.

پرهیزکار ادامه داد: ابزار کمک آموزشی در کل مفید هستند اما متأسفانه برخی که بیشتر به فکر درآمدزایی و کاسبی هستند بدون این که زمان قابل ملاحظه‌ای برای طرح و تولید آن‌ها صرف کرده و این کار را کاملاً کارشناسانه به انجام برسانند اقلامی در این زمینه عرضه می‌کنند که هیچ مبنای علمی درستی ندارد.

وی با تأکید بر در نظر گرفتن مخاطب در آموزش قرآن ابراز کرد: توجه به مخاطب در انتخاب شیوه آموزشی اهمیت بالایی دارد و مطمئناً روش‌های مورد استفاده برای مقاطع سنی مختلف با هم تفاوت دارد و نمی‌تواند یکسان باشد و این مطلب واضحی است.

این حافظ برجسته قرآن کریم با تأکید بر لزوم حمایت قانونی و حقوقی از صاحبان و مبتکران شیوه‌های نوین آموزش قرآن تصریح کرد: یکی از نقاط ضعف در این مورد بی‌ضابطه بودن مقوله استفاده از آثار خلاقانه و ممتاز برخی از اهل فن توسط مراکز و افراد بی‌تقواست و هیچ ضمانتی برای اینکه زحمات فراوان صاحبان آثار خوب به یغما نرود و حقوق ایشان ضایع نشود، وجود ندارد.

پرهیزکار افزود: برگزاری نخستین جشنواره شیوه‌های نوین آموزش قرآن کریم توسط معاونت امور قرآن و عترت(ع) وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی در بهبود وضعیت نظام آموزش قرآن در کشور بی‌تأثیر نیست و مفید است.

وی خاطرنشان کرد: البته نباید تصور کرد که این گونه فعالیت‌ها که معمولاً مقطعی صورت می‌گیرد مسائل مبتلا به آموزش قرآن کریم را کاملاً حل خواهد کرد اما در هر صورت این گونه تلاش‌ها در حد خودش تأثیرگذار است.